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Das ältere Judentum betrachtet das Messiasreich als die Zeit der absoluten Heilsvollendung und schreibt ihm deshalb ewige Dauer zu. Als die Stätte seiner Verwirklichung gilt Palästina mit Jerusalem als Hauptstadt. Es wird eingeleitet durch die Vernichtung der heidnischen Weltmacht und aller Bösen und die Zurückführung der jüdischen Diaspora nach dem Heiligen Lande. Die Gerechten stehen von ihrem Todesschlaf auf. Unter der Herrschaft des Messias führen nun die frommen Israeliten ein Leben voll unbeschreiblichen Glücks. Gott selber wohnt unter seinem Volk. Auch die Heiden bekehren sich und pilgern nach Jerusalem, um den einen wahren Gott anzubeten. Diese messianischen Erwartungen, so verschiedenartig sie in den Quellen ausgeprägt sind, tragen einen irdisch-nationalen Charakter (146).

Im ersten christlichen Jahrhundert vollzieht sich eine tiefgreifende Umgestaltung der Zukunftserwartung, und zwar nach zwei Richtungen hin. Die einen verzichten ganz auf ein irdisches Messiassreich und verlegen die Heilsvollendung in die jenseitige Welt, den Himmel. Sie lassen die Heilsvollendung mit dem Weltgericht beginnen (1 Hen 71; 2 Hen; Himmelfahrt des Moses). Die andern halten an der Idee eines irdisch-nationalen Messiasreiches fest, nehmen ihm aber den Charakter der ewigen Dauer und lassen ihm eine zeitlich nicht beschränkte Heilsperiode folgen, die erst die absolute Heilsvollendung darstellt. Diese beginnt mit der (allgemeinen) Totenauferstehung und dem Weltgericht, das Gott abhält. Da in ihr der Messias, der dem Judentum immer nur ‘ein Mensch von Menschen’ war, keine Rolle mehr spielt, kann man sie als das ewige Gottesreich bezeichnen. Nach dieser Form der Erwartung ist das Messiasreich nur eine Art Zwischenreich zwischen der Gegenwart und dem ewigen Gottesreich und trägt irdisch-nationalen Charakter. An ihm haben nur die frommen Israeliten Anteil, welche seinen Anbruch erleben. Es ist eine Art Vorstufe der ewigen und endgültigen Heilsvollendung. Am deutlichsten ist es in 4 Esra 7,28ff geschildert. Dagegen trägt das ewige Gottesreich universal-transzendenten Charakter d.h. zu seinen Bürgern zählen nicht bloß Juden, sondern alle Guten (die Verstorbenen werden auferweckt), und seine Stätte ist entweder der Himmel (Apk Baruch) oder die erneuerte Erde (4 Esra). Die Dauer des Zwischenreiches schwankt in den verschiedenen Quellen zwischen 40 und 7000 Jahren (146f).

Das Tausendjährige Reich der Apokalypse.

Das tausendjährige Christusreich der Apokalypse hat sein Vorbild in der jüngeren Enderwartung des Judentums. Ein wichtiger Unterschied zwischen beiden: Nach der jüdischen Erwartung haben am messianischen Zwischenreich nur diejenigen frommen Juden Anteil, die das Kommen des Messias erleben. Erst an seinem Ende erfolgt die Totenauferstehung als Einleitung zum Weltgericht, in dem alle Bösen vernichtet werden. (Johannes dagegen kennt eine doppelte Auferstehung. An dem Reich des Christus haben die auferweckten Märtyrer Anteil). Die jüdische Idee des messianischen Zwischenreiches ist im wesentlichen geschichtlich realisierbar. Der Messias herrscht als König des jüdischen Volkes in Palästina, nachdem er alle Feinde Israels besiegt, das Heilige Land von den Heiden gereinigt und die Diaspora heimgeführt hat. Die heidnischen Völker erkennen seine Herrschaft an, verehren den einen wahren Gott und bringen ihre Gaben nach Jerusalem. Sie werden Proselyten des Judentums (148f).

Das Christusreich der Apokalypse dagegen ist auf dieser Erde nicht realisierbar. Ein Reich, dessen Glieder Auferstandene (oder Auferstandene und Überlebende) bilden, während gleichzeitig noch nicht christliche Völker existieren, ist nicht möglich. Trotzdem hat man in weiten Kreisen der alten Kirche die Weissagung des Johannes wörtlich verstanden und ein tausendjähriges Christusreich als Abschluss dieser Weltzeit erwartet. Mann nennt diesen glauben Chiliasmus. In unserer Zeit vertreten ihn nur noch gewisse Sekten. Es ist keine Frage, dass die Weissagung der Apokalypse vom tausendjährigen Reich bildlich zu verstehen ist. Fraglich ist nur, was Johannes durch sie darstellen will. Darauf gibt es keine wirklich befriedigende Antwort (149).

Man wird daran festhalten müssen, dass Johannes in seiner Vision wirklich die leibliche Auferweckung der Märtyrer und ihr Herrschen mit Christus auf der Erde und zwar im Heiligen Land (Jerusalem) schaut. Da seine Visionen die zukünftigen Ereignisse nicht unmittelbar, sondern nur symbolisch darstellen, nötigt uns nichts zur Annahme, dass nach des Sehers Meinung ein solches irdisches Christusreich einmal Wirklichkeit werden soll. Da Johannes mit seinem Buch die Christen zur Treue und Standhaftigkeit bis zum blutigen Tode ermutigen will, wird dieses Gesicht nur zum Ausdruck bringen wollen, dass die Märtyrer einer besonderen Belohnung teilhaftig werden. Wir hätten in diesem Fall hier eine Parallele zu der von Cyprian und anderen frühchristlichen Schriftstellern vertretenen Ansicht, dass nur die Märtyrer sofort beim Tode ins himmlische Paradies eingehen, während die übrigen verstorbenen Frommen bis zur Auferstehung in der Unterwelt warten müssen.

Das Christusreich der Apokalypse ist ganz unpolitisch vorgestellt, während im jüdischen Messiasreich eine Art Weltherrschaft des jüdischen Volkes sich verwirklichen soll. Johannes sagt auch nichts von einem üppigen Leben der Reichsteilhaber wie die jüdischen Apokalypsen und manche altchristlichen Chiliasten, denen die irdisch-sinnlichen Genüsse die Hauptsache waren. Für ihn besteht Glück und Seligkeit der Auferweckten darin, dass sie mit Christus Priestertum und Herrschaft teilen (Wi 150).

b. “Ein im NT singulärer Gedanke”

Ph. Vielhauer: Im Zusammenhang mit der Parusie finden wir zwei im NT singuläre Gedanken: Einmal die Vorstellung vom tausendjährigen Reich, einem messianischen Friedensreich auf dieser Erde zwischen Parusie und Weltuntergang. Diese Vorstellung eines messianischen Zwischenreiches stammt aus der jüdischen Apokalyptik (4 Esra 7,28ff; syr Bar 29,3ff) und ist eine Kombination der nationalen und transzendenten Eschatologie. Mit dem Gedanken des tausendjährigen Reiches ist die zweite singuläre Vorstellung der Apk eng verbunden: der Gedanke einer zweifachen Auferstehung, einer vor und einer nach dem messianischen Zwischenreich (20,4-6.12-15); das ist eine Kombination zweier jüdischer Anschauungen, einer älteren von der Auferstehung nur der Gerechten und einer jüngeren von der allgemeinen Totenauferstehung (506).

c. “Ein Fremdkörper in der ntl Verkündigung”

A. Vögtle: Von der Erwartung eines tausendjährigen Zwischenreiches Christi und der auferweckten Märtyrer auf dieser Erde weiß das gesamte übrige Neue Testament schlechthin nichts. Dasselbe kennt nur ein noch zu erwartendes Offenbarwerden des erhöhten Christus zum Gericht und zur Heilsvollendung. Eine dem Endgericht vorausgehende lange irdische Herrschaft Christi, innerhalb der Geschichte, ist ein Fremdkörper, der in einem unausgleichbaren Widerspruch zur übrigen ntl Verkündigung steht. Johannes lässt hier jüdische Überlieferung einfließen, die theologischer ‘Sachkritik’ unterzogen werden muss, diese Erwartung kann nicht als (verpflichtende) ntl Glaubensaussage gelten (153).

d. “Verworfen als Irrlehre”

M. Luther: Auch werden verworfen etliche jüdische Lehren, die sagen, dass vor der Auferstehung der Toten eitel Heilige, Fromme ein weltlich Reich haben und alle Gottlosen vertilgt werden.

Hier werden verworfen diejenigen, die die jüdische Meinung lehren, die Verheißung von der Eroberung des gelobten Landes müsse leiblich verstanden und, dass vor dem jüngsten Gericht die Gottlosen allenthalben von den Heiligen unterdrückt werden und sie das zeitlich Regiment unter sich bringen.

II. Jenseitssechatlogie

Nur durch den Tod hindurch/Ansatz der Eschata im Tod

Im folgenden geht es um eine Differenz zur ntl Eschatologie in der Denkstruktur, nicht der Sache nach: Parusie und Reich Gottes bilden die Rückseite des Todes. Jenseits-Eschatologie statt Diesseits-Eschatologie.

Für Paulus ist der Tod immer noch der letzte Feind. Der äußere Mensch verfällt (2Kor 4,16). Paulus würde lieber nicht ‘entkleidet’ werden (2Kor 5,4). Auch für Christen führt kein Weg am Tod vorbei. Den Enthusiasten in Korinth sagt Paulus, dass sie irren, wenn sie meinen Christen seien von Sterben und Tod ausgenommen. Wir alle müssen verwandelt werden, denn “Fleisch und Blut können das Reich Gottes nicht ererben” (1Kor 15,50).

G. Lohfink: Es kann keine letzte Generation geben, die als noch lebende Generation den Christus der Parusie und die Herrlichkeit der Basileia sehen wird. Was dies betrifft, hat die Passion Jesu ein für allemal gezeigt: Die Basileia kommt in ihrer Herrlichkeitsgestalt nur durch Ohnmacht und Entäußerung. Alle Menschen, auch eine letzte Generation (wenn es sie gibt), werden ohne Ausnahme in die Dunkelheit und in die Leere hineinsterben. D.h. es gibt kein in irdischer Geschichte erlebbares Ende der Welt. Erlebbar ist immer nur der Tod. Er ist schon immer das eigentliche Ende gewesen und wird es stets bleiben. Deshalb stehen die Eschata nicht am Ende der Zeitlinie, sondern quer zu aller Zeit. Sie können nur im Tod angesetzt werden - nicht nur im Tod der ‘letzten’ Menschen, sondern im Tod aller Menschen (Lo. 154).

1. Hellenistische Eschatologie im NT
N. Walter

"Hellenistische Eschatologie" wird im folgenden als Gegenbegriff zur "apokalyptischen Eschatologie" gebraucht.

Für hellenistisch-eschatologisches Denken ist das ‘obere’, ‘himmlische’ Jerusalem die eigentliche, wahre, wesentliche und ewige Wirklichkeit, das untere, irdische Jerusalem bestenfalls sein Abbild und ‘Schatten’ (Hebr 8,5), ein vorläufiger, vergänglicher Gegentyp von minderer Realität. Die Sehnsucht der Frommen richtet sich darauf, in das ewige, himmlische Jerusalem - d.h. in den Himmel Gottes selbst - eingehen zu dürfen (Hebr 12,22) und so die irdische Pilgerschaft endlich hinter sich lassen zu können. Die hellenistische Eschatologie ist eine ‘Oben/Unten-Eschatologie’, eine ‘vertikale’ Eschatologie. Die zeitliche Bestimmtheit menschlicher Existenz endet für den Einzelnen mit seinem Tod.

Für apokalyptische Theologie ist das himmlische Jerusalem ein Provisorium, das erst dann zur heilvollen Realität gelangt, wenn es nach der Katastrophe der jetzigen Welt auf die Erde hierniedersteigt (Apk 21). Für die Apokalyptik ist der Gedanke an eine kosmische und geschichtliche Katastrophe, der dann erst Gottes Neuschöpfung folgt, konstitutiv. Es geht um eine ‘temporalfuturische’ Eschatologie. Das ‘Jetzt/Dann’ ist im Sinne einer irdisch-geschichtlichen Aufeinanderfolge zweier Äonen gemeint (341).

Das ‘vertikale’ eschatologische Denken ist Paulus nicht fremd: “Wir wissen, wenn unser irdisches Haus, diese Hütte abgebrochen wird, so haben wir einen Bau, von Gott erbaut, ein Haus, nicht mit Händen gemacht, das ewig ist im Himmel... Solange wir im Leibe wohnen, weilen wir fern von dem Herrn... Wir haben Lust, den Leib zu verlassen und daheim zu sein bei dem Herrn” (2 Kor 5,1ff).

In 1 Kor 15,35ff denkt Paulus wesentlich in den Kategorien von ‘vergänglich/unvergänglich’. Er versucht seine Vorstellung von einer ewigen, unvergänglichen und in Wahrheit unirdischen Quasi-Leiblichkeit zu beschreiben: “es gibt himmlische Körper und irdische Körper... Der erste Mensch ist von der Erde und irdisch; der zweite Mensch ist vom Himmel und wie der irdische ist, so sind auch die irdischen; und wie der himmlische ist, so sind auch die himmlischen. Und wie wir getragen haben das Bild des irdischen, so werden wir auch tragen das Bild des himmlischen”. “Wir sehen nicht auf das Sichtbare, sondern auf das Unsichtbare. Denn was sichtbar ist, das ist zeitlich; was aber unsichtbar ist, das ist ewig” (2Kor 4,18). “Paulus war “entrückt bis in den dritten Himmel” (2Kor 12,3). “Unsere Heimat ist in den Himmeln” (Phil 3,20). “Ich habe Lust, aus der Welt zu scheiden und bei Christus zu sein, was auch viel besser wäre” (Phil 1,23).

1Thes 4,13-18: Paulus entwickelt hier die Vorstellung von einem Entrücktwerden der Glaubenden von der Erde weg in die ‘Luft’ und von einem himmlischen Vereinigtwerden mit Christus. Da Paulus auch sonst nirgends eine Aussage über die irdisch-kosmische Endkatastrophe und eine Neuschöpfung, in die die Weltgeschichte einmünden würde, macht, ist auch für 1Thes 4,13ff eine Vorstellung denkbar, nach welcher die Glaubenden im Zusammenhang mit der Parusie des Herrn (V15) in die himmlische Heimat eingehen. Parusieerwartung im Sinne des Paulus lässt sich als Erwartung eines ‘End’-Geschehens denken, das die Glaubenden nach ‘oben’, in das himmlische Reich Gottes bringt (343f).

Die eschatologische Heilsverkündigung des Kol ist an der hellenistischen Entgegensetzung von Oben und Unten, von Himmel und Erde orientiert. Kol 3,1-3 Ihr seid schon in den Himmel versetzt; ihr seid mit Christus auferstanden; und so ist euer Leben schon jetzt, wenn auch in verborgener Weise ein himmlisches Leben, ein Leben bei Gott. Darum könnt und sollt ihr schon jetzt himmlisch gesinnt sein, auch wenn die öffentliche Darstellung dessen, dass es sich so verhält, dass ihr schon in die Welt Gottes eingebürgert seid, noch aussteht und erst zusammen mit dem Erscheinen Christi offenbar werden wird. Die irdische Wanderung hat ein Ziel außerhalb der irdischen Welt - bei Gott, in seiner himmlischen Welt. Dieses Ziel ist das ‘Hoffnungsgut’, “das für euch in den Himmeln bereitliegt” (Kol 1,5). Obwohl die entscheidende Weltwende schon geschehen ist, wird von der Zukunft noch die öffentliche Kundmachung dieses jetzigen Geheimnisses erwartet. Der Kol versteht unter dem erhofften Sichtbarwerden dies, dass der Himmel als der Ort ’unseres Lebens’ (3,3) offenbar werden wird, und damit das, was wir jetzt verborgenerweise schon als ‘unser Leben’ haben: Christus (3,4). Das Reich Gottes befindet sich nach Kol 3,1f nicht auf der Erde, sondern im Himmel (345f).

Die Zeitvorstellung von einem Handeln Gottes in einer irdisch, weltlich-geschichtlichen Zukunft wird abgelöst durch eine Raumvorstellung: “In meines Vaters Haus sind viele Wohnungen... Ich gehe hin, euch die Stätte zu bereiten. Und wenn ich hingehe, euch die Stätte zu bereiten, will ich wiederkommen und euch zu mir nehmen, damit ihr seid, wo ich bin” (Joh 14,2f). “Heute (ohne Bezug auf ein kommendes Weltende, vielmehr unmittelbar aus dem jetzt vor Augen stehenden Tod heraus) wirst du mit mir im Paradiese sein” (Lk 23,43). Damit ist die Vorstellung einer himmlisch bereitstehenden ‘Wohnung’ gemeint wie in Joh 14,2f.

“Wir haben ihn sagen gehört: ich werde diesen ‘mit Händen gemachten’ Tempel niederreißen und in drei Tagen einen anderen, nicht ‘mit Händen gemachten’, erbauen” (Mk 14,58). Die Formulierung ‘mit Händen gemacht’ bzw. ‘nicht mit Händen gemacht’ zeigt deutlich die hellenistische Hochschätzung des himmlischen als des eigentlichen Tempels zu Ungunsten seines irdischen, vergänglichen und daher entbehrlichen Abbildes. Jesus selbst wird in dieser Weise nicht gesprochen haben, zumal Lk diesen Text gestrichen hat und bei Mt 26,61 diese herausgehobenen Worte fehlen. ‘Nicht mit Händen gemacht’ ist hellenistische Polemik gegen die Vorstellung, Gott ‘wohne’ in einem ‘mit Händen gemachten’ Tempel (Apg 7,48; 17,24) (350).

Der wichtigste Zeuge einer ausgesprochen hellenistischen Eschatologie im NT ist der Hebr. Der Glaubende hat die Vollendung seines Heils noch vor sich, verbunden mit der Gewissheit, dass dieses Heil im Grundsätzlichen bereits verwirklicht ist und dass dieses schon verwirklichte Heil im Himmel - als dem Ziel des ‘Laufes’ der Glaubenden (12,1) - seit der Erhöhung Christi bereitsteht. Der Hebr ist eine fundamental hellenistische Schrift. In christologischer Hinsicht spricht er ausschliesslich von der Erhöhung Jesu zur Rechten Gottes (Ps 110,1) und von seinem Eingehen in den Himmel bzw. in das Allerheiligste des himmlischen Tempels. Gerade dieses Geschehen - der Überschritt Jesu aus seiner irdischen Existenz durch das Leiden und Sterben in den Himmel - ist das ein-für-allemal gültige, vollgenugsame Heilsgeschehen, bei dem nichts mehr fehlt, nichts ergänzungsbedürftig ist (es ist ja himmlisches Geschehen) und an dem die Glaubenden jetzt schon Anteil haben. Dabei ist nach der Vorstellung des Hebr der himmlische Tempel vor aller irdischen Schöpfung geschaffen, als Urtyp aller irdischen, in ihrer Wirkung nur sehr begrenzten Heilsmöglichkeiten im Kult am irdischen Tempel in Jerusalem. Die himmlische Ruhe steht seit Ewigkeit bereit, die Frommen aufzunehmen. Die himmlische Welt ist die eigentliche, beständige von Gott als Ort des Heils zubereitete ‘Welt’, dergegenüber das Irdische nur der Ort vorläufiger Existenz und abgeschwächter Heilsmöglichkeiten ist, der nur ein ‘Schatten’ der himmlischen Güter aufweisen kann (10,1; 8,5). Christi ewiger himmlischer ‘Kultdienst’ am himmlischen Heiligtum (7,24f; 8,2) besteht, nach der grundlegenden Opferdarbringung bei seinem Eintritt in den Himmel, in dem beständigen Eintreten für die Seinen. Eine auf die weiterlaufende irdische Geschichte bezogene Funktion hat er nicht. Das “Sitzen zur Rechten des Herrlichkeits-Thrones” (8, 1) meint im Sinne des Hebr keine aktive Teilhabe an Gottes Weltregiment. Von der Welt und innerhalb der irdischen, menschlichen Geschichte wird kein Heil erwartet. Die Welt wird betrachtet als Durchgangsland, als Ort der Wanderung auf das ewige Ziel der himmlischen Ruhe zu. Die geschichtliche Sicht im Hebr bezieht sich nur auf das Irdisch-Vorläufige, sofern eben jeder auf Erden lebende Mensch bis zu seinem Tode der irdischen Geschichte verhaftet ist und deshalb das offenbare Heil, seine volle Anteilhabe am Heil noch vor sich hat und darauf zugeht (352f).

Eschatologische Aussagen liegen jenseits aller einem Menschen möglichen Erfahrungs-und Verifikationsmöglichkeit. Eschatologische Sprache ist daher Bildersprache. Die Reduktion metaphorischer Sprache auf ein System von zeitlos gültigen Sätzen ist in der Gefahr, das, was als eschatologische Botschaft auszusagen ist, zu verkürzen. Die Pluralität eschatologischer Bildersprache ist unverzichtbar (Wa 355f).

2. Individuelle Eschatologie im Lk-Ev und in der Apg
J. Dupont

a. Ein “unvergänglicher Schatz in den Himmeln” (Lk 12,33)

Die Parabel vom törichten Reichen (Lk 12,16-21) und die anschließenden Mahnungen (Lk 12, 22-34)
Die Torheit des Reichen besteht nicht so sehr darin, dass er nicht an den Tod gedacht hat, sondern, dass er sich nicht darum gekümmert hat, was nach dem Tode kommt. Er übersah die Möglichkeit, seinen Reichtum für sein Glück im Jenseits auszunützen: "So geht es dem, der für sich Schätze sammelt und sich nicht auf Gott hin bereichert hat" (V21). Der Ausdruck “sich auf Gott hin bereichern” entspricht der Mahnung, “sich einen unvergänglichen Schatz in den Himmeln” zu sammeln. Das Mittel, “sich auf Gott hin zu bereichern”, besteht darin, “seine Habe zu verkaufen und sie als Almosen zu verteilen” (V33). Lukas bezeichnet die Schätze, die man im Himmel durch das Verteilen seiner Güter an die Armen erwirbt, als “unvergänglich”. Dieses Adjektiv entspricht dem, was 16,9 von dem Augenblick sagt, in dem das Geld “ausgeht”. Dieser Augenblick ist der Tod. Der Jünger Jesu muss sich um den Schatz sorgen, der ihm im Himmel, bei Gott, zur Verfügung steht, wenn “seine Seele von ihm zurückgefordert wird” (V20) (38f).

Indem Lukas die Sentenz: “Fürchte dich nicht, du kleine Herde! Denn es hat eurem Vater gefallen, euch das Reich zu geben” (V32) in diesen Kontext einfügt, scheint er sie so zu verstehen, dass das Reich jedem Jünger im Augenblick seines Überganges in das andere Leben gegeben werden soll. Diese Verheissung kann mit der Mahnung in Zusammenhang gebracht werden: “Wir müssen durch viele Drangsale in das Reich Gottes eingehen” (Apg 14,22). Bei den Drangsalen handelt es sich um Schwierigkeiten aller Art, mit denen der Christ inmitten einer feindlichen Welt zu kämpfen hat. Der Text erinnert an die lkn Formel: “Musste nicht Christus leiden, um in seine Herrlichkeit einzugehen” (24,26)? Diese Parallele und auch der von Lukas vertretene individuelle Gesichtspunkt sprechen für die Auffassung, dass mit dem “Eintritt in das Reich” der Augenblick des Todes gemeint ist. Der Eintritt in das Gottesreich Apg 14,22b wird in Apg 20,32 zum Empfang des “Erbes unter den Geheiligten”. Der individuelle Gesichtspunkt der Rede und das Fehlen jeglicher Bezugnahme auf die Zukunftseschatologie lassen es wahrscheinlich erscheinen, dass Lukas den Ausdruck mit dem Tod des Christen in Zusammenhang bringt: für diesen Augenblick erhofft er die Teilnahme am Glück der Erwählten (39f).

Lukas ändert Mk 13,13b: “Wer aber ausharrt bis ans Ende, der wird gerettet werden” in “durch eure Standhaftigkeit gewinnt ihr euer Leben” (Lk 21,19). Lukas liess die Worte “bis ans Ende” aus, da sie mit dem unberechenbaren Weiterdauern der Geschichte unvereinbar sind. Er setzt anstelle des “Ausharrens bis ans Ende” die Aufforderung, bis zum Tode auszuharren. Der Gedanke an den Verlust des Lebens erinnerte ihn unwillkürlich an die Verheißung: “Wer sein Leben verliert, der wird es gewinnen” (Lk 17,33). Das eschatologische Heil wird durch ein Heil abgelöst, das sich durch den Tod hindurch verwirklicht, und zwar gerade in jenem Augenblick, in dem die Standhaftigkeit des Christen im Opfer seines Lebens gipfelt (40).

Lukas ändert Mk 12,26: “Ich bin der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs”. Die Aussage wird nicht mehr Gott, sondern Moses in den Mund gelegt. Lukas sieht darin nur mehr eine Andeutung: “Dass aber die Toten auferweckt werden, hat Moses ... angedeutet” (Lk 20,37f). Er fügt der Erklärung “Er ist nicht ein Gott der Toten, sondern der Lebenden”, eine neue Verdeutlichung hinzu: “Denn alle leben für ihn”. Ein Äquivalent zu dieser Begründung finden wir in 4 Makk 7,19; 16,25, wo von dem Tod der jüd. Märtyrer unter Antiochus Epiphanes gesprochen wird: “Sie glaubten, dass sie wie die Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob, nicht für Gott sterben, sondern für ihn leben würden. Sie wussten auch, dass alle die um Gottes willen sterben, für Gott leben, so wie Abraham, Isaak, Jakob und alle Patriarchen”. Das Thema ist die Unsterblichkeit. Die in der Freundschaft mit Gott starben, besitzen jetzt schon das Leben. Lukas schreibt nicht: “Alle werden für Gott leben”, er spricht von etwas Gegenwärtigem: “Alle leben für ihn”. Die Perspektive des Fortlebens nach dem Tod tritt an die Stelle der eschatologischen Perspektive der Auferstehung am Ende der Zeiten.

Lk 12,4f fügt gegenüber Mt 10,28 eine Reihe von Verdeutlichungen hinzu: “Ich aber sage euch, meinen Freunden: Fürchtet euch nicht vor denen, die den Leib töten und nachher nichts Weiteres tun können! Ich will euch aber zeigen, wen ihr fürchten müsst: Fürchtet den, der Macht besitzt, nachdem er getötet hat, in die Gehenna zu werfen. Ja, ich sage euch: Den fürchtet”. Dieser Text ist eindringlicher. Indem Lukas die Ausdrücke “die Seele töten” und “den Leib verderben” korrigierte, lenkt er gleichzeitig seine Aufmerksamkeit auf das, was nach dem Tod geschieht. Dies geht klar aus den beiden redaktionellen Zusätzen “nachher” und “nachdem er getötet hat” hervor. Der Gott, der den Sünder nach seinem Tode in die Gehenna verbannen kann, kann ebenfalls jenen Jüngern, denen die Verfolger das Leben raubten, das Heil schenken, und zwar unmittelbar nach ihrem Tod (41).

b. Die “Freunde”, die euch “in die ewigen Zelte aufnehmen” (Lk 16,9)

Die Parabel vom klugen Verwalter (Lk 16, 1-13) bildet die Antithese zu der Geschichte vom törichten Reichen (12,16-20). Die Bemerkung V 8a: “Er hat klug gehandelt” kontrastiert mit dem Vorwurf 12,20: “Du Tor”!. Der V 9 spricht von dem Augenblick, in dem das Geld “ausgeht” und erinnert so an die “unvergänglichen Schätze” (12,33). Der Text besitzt im Rahmen des Lk-Ev keine eschatologische Perspektive. Der wahre Abschluss der Parabel findet sich in V 9: “Und ich sage euch: Macht euch Freunde mit dem ungerechten Mammon, damit sie euch, wenn er euch ausgeht, in die ewigen Zelte aufnehmen”. In V 4 und in V 9 geht es um jene, die man sich durch Verteilen des “Mammons der Ungerechtigkeit” zu Freunden gemacht hatte. Es geht um eine Mahnung zum Almosengeben. Die Freunde sind die Armen, denen Almosen gegeben wurden. Sie treten an die Stelle der “unvergänglichen Schätze”, von denen in 12,33 die Rede war. Der Zeitpunkt, in dem das Geld “ausgeht” und in dem es gut sein wird, Freunde zu haben, die in die ewigen Zelte aufnehmen, entspricht jenem Augenblick, in dem der Verwalter seines Amtes enthoben wird (V 4). Das Bild passt zum individuellen Tod, wenn der Mensch von der Verwaltung seiner Güter enthoben wird, die ihm anvertraut waren. Das Geld, das “ausgeht”, steht im Gegensatz zu jenen “unvergänglichen Gütern” in 12,33. Es entspricht gleichzeitig den vom törichten Reichen aufgehäuften Gütern, die wegen seines Todes anderen zufallen werden 12,19f. Dem Beispiel des klugen Verwalters wird der Fall des törichten Reichen gegenübergestellt, der für die Zukunft nicht voraussorgte. Im Augenblick des Todes muss man in die ewigen Zelte aufgenommen werden. Dann kommt alles darauf an, einen unvergänglichen Schatz zu besitzen (42f).

Der V 14 von den “geldgierigen” Pharisäern stellt einen Übergang zur Parabel vom reichen Mann und dem armen Lazarus (Lk 16,19-31) her. Der Reiche stellt das Bild eines “geldsüchtigen” Menschen dar. Der erste Teil (19-26) erklärt das Geschick, das dem Reichen zufiel: “Kind, denke daran, dass du in deinem Leben dein Gutes empfangen hast und Lazarus das Schlechte. Jetzt wird er hier getröstet, du aber leidest Pein”. Während in der synoptischen Tradition das Wort “Leben” stets das “ewige Leben” bezeichnet, bezieht es sich hier (wie 12,15) auf die irdische Existenz, die im Augenblick des Todes endet. Da beginnt eine Zeit, die zum “Jetzt” für den Reichen wie für den armen Lazarus wurde; ein “Jetzt”, dessen Bedingungen jenen des “Lebens” diametral entgegengesetzt sind. Der Arme, der schon seinen Anteil am Schlechten hatte, erfreut sich jetzt vollkommener Seligkeit. Der Reiche, der alle Vorteile seines Reichtums genoss, darf sich über die Leiden, die über ihn hereinbrechen, nicht wundern. Sein trauriges Geschick ist um so unabänderlicher, als seine Geldsucht ihn daran hinderte, sich in der Person des Lazarus einen Freund zu erwerben, der ihm vielleicht in der anderen Welt hätte helfen können. Die neuen Lebensumstände des Armen und des Reichen ereignen sich unabhängig von jeglichem eschatologischen Geschehen (43f).

Die Erklärung, die Abraham dem Reichen gibt (V25), entspricht der lkn Fassung der Seligpreisungen und Weherufe in 6, 20-26. Viermal fügt Lukas das Adverb ‘jetzt’ hinzu: “Selig, die ihr jetzt hungert, die ihr jetzt weint. Wehe euch, die ihr jetzt satt seid, die ihr jetzt lacht”. Die Zeit des ‘Jetzt’ entspricht jener, die durch die Worte (V25): “während deines Lebens” definiert wird. Es geht um die irdische Existenz des Menschen im Gegensatz zu einem “danach”, mit dem nur das Jenseits des Todes gemeint sein kann. Der Trost, der jenen verheißen wird, die “jetzt” leiden, scheint ihnen bei ihrem Übergang in das Jenseits geschenkt zu werden. Das furchteinflößende “danach” wird sofort beim Scheiden aus diesem Leben beginnen. Diese Texte erhalten ihren wahren Sinn nur in der Perspektive der individuellen Eschatologie (44).

c. “Heute wirst du mit mir im Paradies sein” (Lk 23,43)

Der gute Schächer bekennt zuerst die Unschuld Jesu (V41). Dann betet er: “Jesus gedenke meiner, wenn du in dein Reich kommst” (V 42). Er bekennt dadurch sowohl die Messianität Jesu als auch seine Rettermacht in einer eschatologischen Perspektive, denn diese Bitte bezieht sich auf die Parusie. Jesus antwortet ihm: “Wahrlich, ich sage dir: Heute wirst du mit mir im Paradies sein”. Die dem Schächer gegebene Verheißung stellt an die Stelle einer endzeitlichen Hoffnung eine, die unmittelbar vor ihrer Erfüllung steht: das Heil, das der Schächer für das Ende der Zeiten erbittet, wird ihm heute noch, im Augenblick seines Todes, zuteil werden. Lukas Interesse am individuellen Heil macht ihn aufmerksam für die endgültige Wende, die für den einzelnen bei seinem Tod eintritt. In diesem Augenblick wird sein Geschick unwiderruflich festgelegt. Das des guten Schächers wird das gleiche sein wie jenes des armen Lazarus in der Parabel, der in den Schoss Abrahams getragen wurde (16,22) (45).

Das Geschick des guten Schächers, der unmittelbar nach dem Tod in das Paradies aufgenommen wird, kann nach Apg 1,25 jenes des Judas gegenübergestellt werden: Er verliert sein Apostelamt, um “an seinen Ort zu gehen” d.h. in die Gehenna. 1Clem 5,4 schreibt, dass Petrus, nachdem er sein Zeugnis abgelegt hat, “sich an den Ort der Herrlichkeit begab, die ihm zukam”. Lohn und Strafe folgen unmittelbar auf den Tod, abgesehen von den Ereignissen am Ende der Zeiten (46).

Lukas stellt in diesen Texten keine Beziehung zwischen der individuellen und der kollektiven Eschatologie her. Die individuelle Eschatologie hat sich bei Lukas verselbständigt. Sie führt zu einer gewissen Relativierung der kollektiven Zukunft und der Ereignisse, die das Ende der Welt bezeichnen. Für den einzelnen wird die Zukunft der Welt zur Gegenwart in seinem Tod (Du 46f).

3. Jesus als König im Joh-Ev

E. Stegemann und W. Stegemann

Das Stichwort “Königsherrschaft Gottes” bzw. “Reich Gottes”, das Hauptwort der Verkündigung Jesu nach den Synoptikern, fehlt im Joh-Ev fast völlig. Dennoch ist Jesus nach dem Joh-Ev ein König, der ein Reich hat: im Himmel. Diesen “himmlischen Bereich”, in den der göttliche Gesandte führt (14,3: 12,26; 17,24), meint denn auch “Reich Gottes” an den zwei einzigen Stellen, an denen dieses Stichwort bei Johannes vorkommt 18,36: "Mein Reich ist nicht von dieser Welt" und 3,3.5: nur wer von neuem geboren ist, kann das Reich Gottes sehen; nur wer aus Wasser und Geist geboren ist, kann in das Reich Gottes kommen (41).

a. Der Königstitel in der john Passionsgeschichte (18,37)

Die Distanzierung von politisch-aufrührerischen Gegenkönigen geschieht durch Pilatus, der dreimal Jesu Unschuld beteuert. Johannes läßt die ‘Juden’ nicht nur bewusst falsches Zeugnis von Jesus geben, sie verleugnen vielmehr noch gleich mit ihm auch den Ewigen im Himmel: “Wir haben keinen König außer dem Kaiser” (19,15). Nach Johannes wird hier Gott als König verleugnet, der König aller Könige und Herr aller Herren. Jesus sagt: “Ich bin ein König. Ich bin dazu geboren und in die Welt gekommen, dass ich für die Wahrheit Zeugnis ablege” (18,37). Dieser Anspruch, der in die Welt gekommene himmlische König zu sein, verbindet sich nicht mit Machtentfaltung, nicht mit dem Anspruch auf ein Königreich auf der Erde. Wenn das so wäre, dann würden seine Diener für ihn kämpfen. Er verbindet sich allein mit dem Zeugnis von der Wahrheit. Die göttliche Hoheit leuchtet, gleichsam immer wieder am Fleischgewordenen auf, wie der gesamte, die Souveränität Jesu herausstellende Duktus zeigt. Erinnert sei an die Situation, als die Kohorte Jesus gefangen nehmen will und auf sein “Ich bin’s” hin zu Boden fällt wie bei einer Epiphanie (43f).

b. Der Königstitel in der john Einzugsgeschichte (12,13).

Jesus wird akklamiert mit dem auch bei den Synoptikern zu findenden Hosianna-Ruf, zugespitzt mit dem Titel: “Der König Israels”! Bei Johannes fehlt der Bezug auf die davidische Königstradition (Mk 11,10 lautet: “Gesegnet ist die kommende Königsherrschaft unseres Vaters Davids”). Johannes vermeidet den davidischen Bezug, der die Vorstellung einer irdischen Basileia enthält. Im Joh-Ev fehlt jegliche Beziehung Jesu zur davidisch-messianischen Tradition, auch wird keine davidische Abstammung behauptet. Jesus wird mit der Akklamation als “König Israels” von Johannes gerade nicht als messianisch-davidischer König der Juden, d.h. als irdischer Königsprätendent und damit aus röm. Sicht als Aufrührer, sondern als Erscheinung des Königs Israels, also Gottes, gekennzeichnet. In Sach 9,9 (“Tochter Zion freue dich, denn dein König kommt zu dir”) ist das Erscheinen Gottes gemeint. In Zeph 3,15 (“Der Herr, der König Israels, ist bei dir, dass du dich vor keinem Unheil fürchten mußt”) meint den in der Mitte seines Volkes erscheinenden Gott Israels (45f).

c. Das Bekenntnis des Nathanael:

“Rabbi, du bist Gottes Sohn, du bist der König Israels” (1,49).
Johannes schafft die Erstberufung des Petrus kurzerhand ab, und ebenso dessen überaus wichtige Rolle, Jesus zuerst als Christus er- und bekannt zu haben. Dem Leser wird die Messianität Jesu nebenbei von Andreas mitgeteilt: “Wir haben den Messias gefunden” (1,41). Später bekennt Petrus dann Jesus nicht als Christus sondern als “den Heiligen Gottes” (6,69), womit ausgedrückt wird, dass Jesus der Welt schlechthin als der Jenseitige gegenübersteht und zu Gott gehört. Hier scheint nach der Kennzeichnung Jesu als Sohn Gottes das Messiasbekenntnis sozusagen nach oben transformiert zu werden. Nathaneal bekennt Jesus als Gottessohn, als König Israels, weil er Jesu göttliche Fähigkeit des Allwissens erkannt hat. Auf das Bekenntnis des Nathanael stellt Jesus sich selbst als den Menschensohn dar, der nicht nur in ständiger Verbindung mit dem Himmel steht, sondern gleichsam die Himmelsleiter, der Weg zum Himmel bzw. die Verbindung mit ihm selbst ist 1,51: “Ihr werdet den Himmel offen sehen und die Engel Gottes hinauf und herabfahren über dem Menschensohn” (vgl. 14,6: “Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben; niemand kommt zum Vater denn durch mich”) (46f).

d. Apokalyptische und weisheitliche Königstradition.

Jesus ist “König Israels” und dazu in die Welt gekommen, dass er Zeugnis für die Wahrheit ablege. Sein Königreich ist nicht von dieser Welt. Jesus beansprucht keine irdisch-politische Herrschaft als “König der Juden”, er lehnt es ab, zum (Gegen-)König (6,15) gemacht zu werden. Die john Eschatologie kennt keine Hoffnung auf die Königsherrschaft Gottes auf Erden. Johannes distanziert sich von jeglichem Anspruch irdisch-königlicher Herrschaft Jesu. Dagegen interpretiert er Jesu Königswürde positiv im Stile eines weisheitlichen Königtums.

Die apokalyptische Tradition rechnet mit einer zukünftigen Königsherrschaft Christi auf Erden, errichtet durch Gottes eigene Aktion, gegebenenfalls herbeigeführt durch Mittlergestalten - wie den Messias. Sie hofft auf ein gerechtes Friedensreich, das Ungerechtigkeit und Unterdrückung beseitigt. In der weisheitlichen Tradition geht es eher um die Gegenwart als um die Zukunft. Ihr Interesse ist darauf konzentriert, wie man hier und jetzt unter der Herrschaft Gottes leben kann. Es ist eine Art ethische Königsherrschaft, die der Weise als König repräsentiert (48f).

- Apokalyptisch-revolutionäre Königstradition

Im NT steht die lkn Christologie dieser Tradition am nächsten. In der lkn Vorgeschichte (Lk 1-2) wird mit der Geburt Jesu die Errettung Israels aus der Hand seine Feinde (1,74), die Aufrichtung der Theokratie (1,75), die Umwälzung der bisherigen gesellschaftlichen Verhältnisse (1,52) und die Befreiung des Gottesvolkes bzw. Jerusalems (1,68; 2,38) verknüpft. Lukas stellt Jesus als den erwarteten endzeitlichen messianischen König dar, der der dynastischen Herrschaft des davidischen Königshauses ewige Dauer verleiht. Für Lukas ist Jesus der verheißene endzeitliche König Israels auf dem Throne Davids. Dass er diese Verheißung während seiner irdischen Wirksamkeit noch nicht endgültig realisiert, sondern in seiner Verkündigung an die Armen und seiner wundertätigen Praxis partiell vorweggenommen hat, hängt nach Lukas mit den heilsgeschichtlichen Plänen Gottes zusammen: Israel hat den Kairos seiner gnädigen Heimsuchung nicht erkannt - und zwar auch aufgrund göttlicher Vorherbestimmung (19,41ff). Dieser Anspruch auf die Königswürde Jesu wird von Lukas nicht aufgegeben, sondern gleichsam auf den Parusie-Christus verschoben. Der vom Himmel wiederkommende messianische König Jesus wird für Israel die Königsherrschaft aufrichten, auch wenn über den Zeitpunkt noch nichts gesagt werden kann (Apg 1,6f) (50).

- Weisheitliche Königstradition

Johannes folgt in 18,36ff und 19,10f der weisheitlichen Königstradition, in der die Distanzierung von irdisch-politischer Königsherrschaft neben der Behauptung begegnet, allein der Weise sei König. Die weisheitliche Tradition setzt Gottes Königsherrschaft über das Universum voraus und versteht alle menschliche Herrschaft als von Gott gegeben! “Du hättest (Pilatus) keine Macht über mich, wenn sie dir von oben her nicht gegeben wäre” (19,11). Der john Jesus ist ein König, doch seine Herrschaft stammt nicht von diesem Kosmos, ihm stehen keine Diener zur Verfügung. Er ist gekommen, um von der Wahrheit zu zeugen. Der Zeugenbegriff meint Jesus als den himmlischen Zeugen, der davon in der Welt redet, was er beim himmlischen Vater gesehen und gehört hat (3,32; 8,26). Dieses Wissen offenbart er den Menschen als heilbringende Wahrheit (8,32). Zu diesem Wissen gehört nicht nur das Wissen um Jesus als den Offenbarer und Bringer des Lebens, sondern auch um seine authentische Interpretation der Tora als der göttlichen Weltordnung. Deren Befolgung eröffnet ewiges Leben. So werden jene Toten, die das Gute getan haben, zum Leben auferstehen (5,29). In diesem Sinne wird das Verlangen nach Weisheit, das im Halten der Gebote und darin der Sicherung der Unvergänglichkeit gipfelt, als Weg zur Königsherrschaft gedeutet (51f).

Während Johannes Jesus vom irdisch-politischen Königtum distanziert, gibt er ihm Züge eines weisheitlichen Königs. Im Sinne dieser Tradition ist Jesus wie Gott “König Israels” (Jes 24,23; 33,22; 41,21; 43,14f; 52,7). Seine Königsherrschaft ist irdische Repräsentanz des Königtums Gottes. Schon der Prolog macht auf Jesu Distanz zur Welt aufmerksam, in dem die Herkunft Jesu aus der Einheit mit dem Vater jenseits des Kosmos vorausgesetzt wird (53).

e. Historisch-soziale Hintergründe

Lukas und Johannes reflektieren die Erfahrung des Konfliktes mit dem Judentum. Israels katastrophales Schicksal im jüd.-röm. Krieg wird von Johannes weder bedauert noch als göttliches Gericht interpretiert. Lukas bedauert diese Katastrophe. Sie scheint Zweifel an der Messianität Jesu ausgelöst zu haben. Er versucht die Frage zu beantworten, warum Jesus als messianischer König noch nicht während seiner irdischen Wirksamkeit die Königsherrschaft für Israel aufgerichtet hat. Israels Schicksal ist für Lukas von eminenter Bedeutung für sein eigenes heilsgeschichtliches Konzept. Johannes wirft mit seiner Distanz zu aller politischen Herrschaft nicht nur das apokalyptische Hoffnungsmodell über Bord, für ihn spielt Israels nationales Schicksal keine Rolle mehr im Heilsplan Gottes. Zwar gilt: “Das Heil (der Messias) kommt von den Juden” (4,22), aber nicht im Sinne eines messianisch-apokalyptischen Modells. Denn der john Jesus ist als Messias und König Israels ein Zeuge für die Wahrheit, nicht der apokalyptische Protagonist einer “Königsherrschaft für Israel”. “Es kommt die Stunde - und sie ist jetzt da -, wenn die wahren Anbeter den Vater im Geist und in der Wahrheit (4,23) anbeten”. Der Gegensatz von Samaria und Jerusalem ist dadurch hinfällig geworden (St 55f).

Anhang

L.M.: Die Beschäftigung mit dem Thema ‘Wiederkunft Jesu’ wurde veranlasst durch den jeden Sonntag im Gottesdienst gemeinsam zu sprechenden Text:

„Geheimnis des Glaubens:
Deinen Tod, o Herr, verkünden wir,
und deine Auferstehung preisen wir,
bis du kommst in Herrlichkeit.
Es komme die Gnade und es vergehe diese Welt!
Maranatha, unser Herr, komm“!

'Geheimnis des Glaubens': das ist eine Tautologie:
Jede Glaubensaussage ist ein Geheimnis, weil ihre Wahrheit nur dem Glauben offenbar ist, anderenfalls wäre es nicht Glaube, sondern Schauen. Der Tod Jesu ist eine Tatsache. Die Frage der Bedeutung des Todes Jesu wird im NT unterschiedlich beantwortet (s. Text 6).

Die Wiederkunft Jesu ist eine apokalyptische Vorstellung, die heute nicht einfach zu einem Geheimnis erklärt werden darf. Sie muss aus dem apokalyptischen Weltbild in unser neuzeitlich-naturwissenschaftliches Weltbild übersetzt werden. 1Ptr 3,15 fordert die Christen auf, von ihrer Hoffnung Rechenschaft zu geben, d.h. es ist Aufgabe der Christen, für das Verständnis des Glaubens einzustehen. Eine Bevormundung des Denkens durch die Dogmatik widerspricht 1Ptr 3,15 und dem argumentativen Stil eines Paulus. Alle Theologie muss durch die Frage hindurch: was heißt das für mich?

2000 Jahre nach Paulus haben wir nicht die geringste Ahnung, was wir uns unter 'Wiederkunft Jesu' vorstellen sollen. Weder kommt Jesus wie ein Weltraumastronaut in einer Weltraumkapsel auf die Erde, noch ist er eine mythologische Gestalt wie Zeus oder Athene, die mal eben auf der Erde erscheinen und dann wieder in den Himmel entschwinden.

Die Wiederkunft Jesu zur Bekenntnisauflage gemacht, fördert den Irrtum, der Glaube beginne mit dem Opfer des Verstandes und erweise seine Ernsthaftigkeit durch die Bereitschaft zur Anerkennung physikalischer Absurditäten. Der tatsächliche Sachverhalt hängt nicht an der apokalyptischen Sprachgestalt. Die Übersetzungsaufgabe ist unverzichtbar.

In seinem Artikel "Kommt Jesus wieder"? schreibt Manfred Mezger: Wie und woher kommt die Wiederkunft? Man kann schwerlich einen Begriff verteidigen ohne Anschauung, sonst wird ein Gefühl daraus. Die Vorstellung der Wiederkunft stimmt weder heute noch morgen; sie stimmt überhaupt nicht. Die Beharrlichkeit der Unentwegten, sie schlankweg zu behaupten, als wäre sie das Sicherste der Welt, kann nur Naiven imponieren (Me 7).

"Von dort wird er kommen" (- wo ist 'dort'?)

Die Parusie ist kein Ereignis in Raum und Zeit. Das Offenbarwerden Jesu ist ein absolut transzendentes Phänomen. Mit unseren irdischen Augen können wir die Parusie Jesu nicht sehen.

Die Vorstellungen von Himmel, Hölle und Wiederkunft Jesu gehören zusammen. Alle drei Vorstellungen können nicht mehr räumlich verstanden werden. Die Hölle ist kein Ort unter der Erde, der Himmel ist kein Ort im Weltraum, die Parusie Jesu ist kein Ereignis in Raum und Zeit.

Wer heute die Parusie Jesu als ein Ereignis in Raum und Zeit verkündigt, verkündigt ein geographisches Mirakel und Spektakel. Wer verkündigt, dass Jesus auf den Wolken des Himmels mit Posaunenschall einherfährt und wir zu ihm in die Luft entrückt werden (1Thess 4,16f), verkündigt eine Weltraumfahrt Jesu.

Unsere Toten heute leben nach allgemeiner Vorstellung im 'Himmel', nicht unter der Erde. Weshalb soll Jesus auf die Erde wiederkommen, zu richten die Toten, wenn diese sich im 'Himmel' befinden?

"Es vergehe diese Welt"!?

Die Existenzbedingungen für menschliches Leben sind begrenzt. Größere Klimaveränderungen bedeuten den Tod der Menschheit. Ein Ende der menschlich-irdischen Lebenswelt ist mit großer Sicherheit vorauszusagen. Die Erde wird unbewohnbar. Das bedeutet aber keineswegs den Untergang der Erde und erst recht nicht den Untergang des Weltalls.

Um den Untergang der menschlichen Lebenswelt müssen wir nicht bitten, den schaffen wir selber (Klimawandel durch CO₂-Treibhausgase, atomare Verseuchung u.a.).

Acta Apostolicae Sedis, Commentarium Officiale, Annus XXXVI - Series II - Vol.XI Decretum

Althaus, Paul, Die letzten Dinge, 1922, 64ff (referiert in wörtl. Anlehnung)

Barth, Karl, Die Auferstehung der Toten, ⁴1953, 58f
—, Der Römerbrief, ⁵1929, 482ff

Denzinger, Heinrich, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, 2005
3839: Dekret des Hl. Offiziums, 19. (21.) Juli 1944

Dupont, Jacques, Die individuelle Eschatologie im Lk-Ev und in der Apg, in: Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker. FS für J. Schmid, 1973, 37-47 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Körtner, Ulrich H.J., Weltangst und Weltende, 1988, 368ff (referiert in wörtl. Anlehnung)

Kreck, Walter, Die Zukunft des Gekommenen, 1966

Kuhn, Karl Georg, maranatha, in: G.Kittel (Hg), ThWNT IV, 1942, 473ff

Lohfink, Gerhard, Das Zeitproblem und die Vollendung der Welt, in: G. Greshake / G. Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, ³1978
—, Zur Möglichkeit christlicher Naherwartung, in: Gisbert Greshake/Gerhard Lohfink, Naherwartung, Auferstehung, Unsterblichkeit, ³1978, 38ff (referiert in wörtl. Anlehnung)

Luther, Martin, Von der Wiederkunft Christi zum Gericht, in: Bekenntnisschriften der ev.-luth. Kirche, Confessio Augustana, Art. XVII, 1912,43 und 1930,69

Mezger, Manfred, Kommt Jesus wieder?, Radius-Verlag, März 1966

Periodica, De re morali canonica liturgica, Tom.XXXI/Fasc. 1 15. Febr. 1942
10 - Suprema Sacra Congregatio S. Officii
Responsum de millenarismo (Chiliasmo) 11.7.1941, 166-175

Schulz, Siegfried, Maranatha und Kyrios Jesus, ZNW 53, 1962, 144

Stegemann, Ekkehard und Stegemann, Wolfgang, König Israels, nicht König der Juden? Jesus als König im Joh-Ev, in: E. Stegemann (Hg), Messias-Vorstellungen bei Juden und Christen, 1993, 41-56 (referiert in wörtl. Anlehnung)

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Vögtle, Anton, , Das Buch mit den sieben Siegeln, 1981, 153

Walter, Nikolaus, “Hellenistische Eschatologie” im NT, in: Glaube und Eschatologie, FS W.G. Kümmel, (Hg) Erich Gräßer, 1985 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Werner, Martin, Ein neuer Vatikanischer Entscheid über die Lehre von der Wiederkunft Christi, in: Schweizerische Theologische Umschau, 1944, 117ff, aufgrund einer Mitteilung des ‘Echo Fribourgeois’, einer Freiburger Zeitung, vom 29.7.1944 unter dem Titel: ‘Un décret du Saint Office’

Wikenhauser, Alfred, Die Offenbarung des Johannes, 1959, 146ff (referiert in wörtl. Anlehnung).