6 a.

Zur Deutung des Todes Jesu
Vielfalt ntl Erlösungsvorstellungen anstelle der Verabsolutierung eines einzigen Konzeptes

Bedarf Gott des Opfers des eigenen Sohnes?

H. Küng (1991): All zu selbstverständlich sehen christliche Theologen die Hinrichtung Jesu als Opfertod und höchsten Liebeserweis Gottes. Dazu bemerkt Pinchas Lapide: Dass Gott eines Menschenopfers bedarf, um seine eigene Schöpfung mit sich selbst zu versöhnen, dass er, der Weltenherr, ohne Blutopfer keinen Menschen zu rechtfertigen vermag, das ist für Juden ebenso unbegreiflich wie bibelwidrig. Menschenopfer sind Gott ein Greuel. Was ist das für ein Gott, der ja sagen kann zu den sadistischen Todesqualen seines Kindes, nur um die rein heidnische Tortur der Kreuzigung anzunehmen als stellvertretende Entsühnung, wie Paulus behauptet, als Beschwichtigungsopfer des Zornes Gottes nach Römersitte, wie Augustin es darstellt, als Loskauf vom Teufel in einer Art von Tauschgeschäft zwischen Gott und Satan, wie Origenes es will, oder als Schuldenbezahlung, wie Anselm von Canterbury es in seiner Satisfaktionslehre zu beweisen versucht (469)?

Im NT wird Jesu Tod als eine Tat der Menschen verstanden. Juden und Heiden gemeinsam werden dafür verantwortlich gemacht. Jesu Kreuzestod hat aber auch mit Gott selber zu tun: Gott hat zugelassen, dass sein 'einziger Sohn' umgebracht wird (471).

Ostern lässt erkennen: Auch im Leiden und Sterben Jesu hat Gott seinen unabänderlichen Heilswillen durchgesetzt. Wenn Ostern mehr war als eine nachträgliche Korrektur der von Gott nicht verhinderten Hinrichtung des Gottessohnes, dann konnte der Tod Jesu keine Katastrophe gewesen sein, sondern er musste dem Heilswillen Gottes entsprechen. Jesu Kreuzigung war dann nicht ein gottwidriger Willkürakt von Menschen, sondern dieses zunächst so rätselhaft erscheinende Geschehen war dem Willen Gottes gemäß (471).

Das Gottesverständnis nach Auschwitz

Entweder ist Gott allmächtig, dann ist unverständlich, warum er so etwas Grauenhaftes wie Auschwitz nicht verhinderte. Oder Gott ist allmächtig und verstehbar, dann ist Auschwitz die Widerlegung seiner Güte. Oder Gott ist gütig und verstehbar, dann ist Auschwitz der Beweis seiner Ohnmacht. Alle drei Attribute zusammen – Allmacht, absolute Güte und Verstehbarkeit – sind nach Auschwitz nicht mehr gleichzeitig zu haben (714).

Um der Göttlichkeit Gottes willen kein Transzendenznachlass: Kritik ist angebracht an einem undialektischen Verständnis der Allmacht Gottes. Kritik ist ebenso angezeigt bei einer begrifflich herbeigezauberten, die Sinnlosigkeit des Leids erklärenden Dialektik von Macht und Ohnmacht Gottes, von Stärke und Schwäche, von Gottes Weisheit durch Torheit, von Gottes Heiligkeit durch Schuld (721).

Einspruch ist gestattet gegen einen theokratischen, autoritären Hochgott, Despoten. Kritik ist nicht weniger am Platz gegenüber einem kraft- und wehrlosen, ohnmächtigen Gott, der jegliche Vorsehung und Fügung im Weltgeschehen preisgegeben hat. Zweifel sind erlaubt an der Vorstellung eines apathischen Gottes von platonischer Unbeweglichkeit und Unbetroffenheit. Aber ebenso sind Zweifel zu äußern an einem ganz und gar anthropomorphen, menschlich leidenden, gar sterbenden Gott, der nichts mehr zu geben vermag. Dies wäre nicht mehr ein mit-leidender, sondern ein bemitleidenswerter Gott. Mit solch gewagten Gottesphantasmagorien lässt sich eine monströse Wirklichkeit wie Auschwitz nicht bewältigen (721).

Ein gekreuzigter Gott?

Christliche Theologen haben nach dem Zweiten Weltkrieg nicht selten die Leidensproblematik durch die Annahme eines leidenden Gottes bewältigen wollen. Gott sei ohnmächtig und schwach in der Welt und gerade so und nur so sei er bei uns und helfe uns. Nur der leidende Gott könne helfen. Einzelne Theologen haben im Blick auf den Holocaust gar daraus gefolgert, dass das unaussprechliche Leiden der sechs Millionen auch die Stimme des leidenden Gottes sei. Andere Theologen haben gemeint, die Leidensproblematik hochspekulativ von einer sich dialektisch zwischen Gott und Gott, gar Gott gegen Gott, abspielenden innertrinitarischen Leidensgeschichte her denkerisch bewältigen zu können (722).

Gegenüber solchen mehr von Hegel als von der Bibel inspirierten Spekulationen über einen leidenden Gott, gekreuzigten Gott, gar einen Tod Gottes ist Zurückhaltung am Platz. Als ob sich das immense sinnlose Leid der Menschheitsgeschichte und des Holocausts durch christologische Spekulationen und begriffliche Manipulationen am Gottesbegriff in einen höheren Zusammenhang einordnen und so bewältigen ließe! Bei aller in Christus Jesus aufscheinenden Menschenfreundlichkeit Gottes darf es nicht zu einem Ausverkauf der Göttlichkeit Gottes kommen, auch nicht angesichts noch so unbegreiflichen Leidens und Schmerzes (722f)!

Ein Blick in die Schrift vermag solch spekulative Kühnheiten zu ernüchtern. Nach dem AT schreien die Menschen immer wieder zu Gott im Vertrauen darauf, dass Gott ihr Rufen und Flehen hört. Aber ihr Schreien, Leiden und Sterben wird nicht einfach zum Schreien, Leiden und Sterben Gottes. Nirgendwo im AT wird der Unterschied zwischen Gott und Mensch aufgehoben und Leid und Schmerz des Menschen einfachhin zum Leid und Schmerz Gottes erklärt und verklärt. Für das AT gilt: Wenn der Mensch scheitert, scheitert Gott nicht. Wenn der Mensch stirbt, stirbt Gott nicht mit. Denn “Gott bin ich und nicht ein Mensch, heilig in deiner Mitte“ (Hos 11,9) gegen alle Vermenschlichung Gottes (723).

Auch nach dem NT schreit Jesus, der Sohn Gottes, zu Gott, seinem Vater, weil er sich von Gott in der Tiefe seines Leidens verlassen glaubt. Aber nirgendwo schreit Gott zu Gott, nirgendwo ist Gott selber schwach, ohnmächtig, leidend, gekreuzigt oder gar gestorben.

Das Wort vom Kreuz ist Paulus zufolge nur für die Nichtglaubenden Schwäche und Torheit, für die Glaubenden ist es “Gottes Kraft, Gottes Weisheit“ (1Kor 1,23f). Im Kreuz Jesu Christi ist nicht Gott schlechthin gekreuzigt worden, der Gott Deus pater omnipotens. Wie hätte sonst der Gekreuzigte in Gottverlassenheit zu Gott schreien können: “Mein Gott, mein Gott“ (Mk 15,34)? Nach dem NT folgt hier kein spekulativer Karfreitag, erfolgt hier kein Salto Mortale Gottes selber, hängt am Kreuz gerade nicht Gott, wohl aber Gottes Gesalbter, sein Christus, der Menschensohn (723f).

Das Kreuz ist nicht das Symbol des Todesnot leidenden Gottes, sondern das Symbol des Todesnot leidenden Menschen. Am Kreuz ist nicht Gott, der Vater, gestorben, sondern Gottes Messias und Christus, Gottes Ebenbild, Wort und Sohn. Ein unbiblischer Patripassianismus (die Auffassung, Gott der Vater selber habe gelitten) wurde kirchlicherseits schon früh zu Recht verurteilt. Christliche Theologie protestiert gegen ein masochistisch-dulderisches Gottesverständnis, nach welchem ein schwacher Gott sich durch Leid und Tod zur Auferstehung durchzuquälen hätte, wenn er nicht überhaupt auf ewig leiden soll (724).

In der Torheit und Ohnmacht des Kreuzes Christi ist nicht ein ohnmächtiger, törichter, schwacher, gekreuzigter Gott sichtbar geworden. Wäre Gott wirklich selbst am Kreuz gestorben, wer soll dann diesen toten Gott zu neuem Leben erweckt haben? Das Kreuz für sich betrachtet ist ein klares Fiasko, eine beispiellose Menschen- und Gottverlassenheit des Gottgesandten. Nur im Licht der Auferweckung Jesu zum Leben wird im Nachhinein in Gottes offenkundiger Abwesenheit seine verborgene Anwesenheit glaubend angenommen. Im NT wird die Auferweckung von Jesus, dem Sohn, zum neuen Leben verkündigt. Gott (ho theos), der Vater, ist das Subjekt der Auferweckung, der “ein Gott der Lebenden und nicht der Toten ist“ (Mt 22,32) (724f).

Nur durch die Aufnahme dieses Sohnes in Gottes ewiges Leben erweist sich Gott für die Glaubenden als der diesem einzigartigen Sohn (und damit allen seinen Söhnen und Töchtern) sogar in äußerstem Leid, in Verlassenheit und Sterben solidarisch Nahe, als der auch mit unserem Schmerz verbundene und an unserem Leid (verschuldet oder unverschuldetem) teilhabende, als der von unserem Elend und all der Ungerechtigkeit mitbetroffene, verborgen mit-leidende und gerade so zuguterletzt unendlich gütige und mächtige Gott (725).

Eine theoretische Antwort auf das Theodizee-Problem gibt es nicht! Von einer gläubigen Grundhaltung her ist nur das eine zu sagen: Wenn Gott existiert, dann war Gott auch in Auschwitz! Unbeantwortbar ist die Frage: Wie konnte Gott in Auschwitz sein, ohne Auschwitz zu verhindern? Weder das AT noch das NT erkären uns, wie der gute, gerechte und mächtige Gott in dieser seiner Welt solch unermessliches Leid hat geschehen lassen können (726).

Sinnloses Leid nicht theoretisch verstehen, sondern vertrauend bestehen

Im äußersten Leid haben Juden, aber auch Christen die Gestalt des Hiob vor Augen. Gott ist und bleibt für den Menschen letztlich unbegreiflich und doch ist dem Menschen die Möglichkeit geschenkt, diesem unbegreiflichen Gott unbedingtes Vertrauen entgegenzubringen (729).

Für Christen scheint im äußersten Leid die historische Gestalt des leidenden und sterbenden Gottesknechtes, des Schmerzensmannes aus Nazareth, auf. Sein Ausgeliefertsein, Ausgepeitschtsein, Verhöhntsein, sein langsames Dahinsterben am Kreuz hat die furchtbare Erfahrung der Opfer des Holocaust vorausgenommen, die Erfahrung, dass man von allen Menschen verlassen, dass man sogar des Menschseins beraubt, ja, dass man auch von Gott selbst verlassen werden kann (729).

Jesu Tod hatte einen Sinn, weil allein im Nachhinein, von der geglaubten Auferweckung Jesu zu neuem Leben durch und mit Gott, ein Sinn in dieses sinnlose, gottverlassene Sterben hineinkommt. Nur aufgrund dieses Glaubens ist der zu Gottes ewigem Leben erweckte Gekreuzigte die Einladung, auch bei sinnlosem Leiden und gottverlassenem Sterben zu vertrauen und für sich selber in diesem Leben ein Durchstehen und Durchhalten bis zum Ende einzuüben. Nicht die Erwartung eines Happy Ends auf Erden, sondern ganz radikal des Angebot, selbst im sinnlosen Leiden einen verborgenen Sinn zu bejahen, den der Mensch nicht von sich aus entdecken, wohl aber im Licht dieses einen von Gott und Mensch Verlassenen und doch Gerechtfertigten geschenkt erhalten kann (730).

Vom leidenden Gottesknecht Jesus her lässt sich erkennen, dass Gott auch dann noch, wenn das Leiden scheinbar sinnlos ist, verborgen anwesend bleibt, dass Gott uns zwar nicht vor allem Leid, wohl aber in allem Leid bewahrt (730).

Selbst in Auschwitz haben ungezählte Juden an den trotz aller Schrecknisse dennoch verborgenen anwesenden, an den nicht nur mitleidenden, sondern sich auch erbarmenden Gott geglaubt. Sie haben vertraut und sie haben auch gebetet selbst noch in der Hölle von Auschwitz! Ungezählte Juden haben darauf vertraut, dass es einen Sinn hat, das eigene Leid hinzunehmen, den verborgenen Gott anzurufen und anderen Menschen, soweit noch möglich, beizustehen (731).

Die Menschen haben zu einem lebendigen, teilnehmenden, wenngleich abwesenden, verborgenen Gott gerufen, auf dessen Macht und Güte sie vertrauten durch alle Gewalt und Bosheit der Menschen hindurch: 'zur Sonne, die von dunklen Wolken verdeckt ist':

Ich glaube an die Sonne, auch wenn sie nicht scheint.
Ich glaube an die Liebe, auch wenn ich sie nicht spüre.
Ich glaube an Gott, auch wenn ich ihn nicht sehe.

Nicht der ohnmächtige Gott, sondern der mit-leidende Gott der Liebe, Stärke und Barmherzigkeit machte die Opfer stark, dem Grauen zu widerstehen. Unser gemeinsamer jüdischer und christlicher Glaube gilt einem Gott, dem die Zukunft gehören wird, der in Gerechtigkeit den Rechtlosen Recht verschafft und so an den Ohnmächtigen seine Macht beweisen wird, einem Gott der Lebenden und nicht der Toten (731f).

Trotz Auschwitz wird Gott Seine Verheißung erfüllen, Israel und die Welt zu erlösen. Ich verstehe nicht, wie das möglich ist, auch verstehe ich nicht, wie Gott es jemals an denen, die im Holocaust umkamen, wieder gutmachen kann (733).

Die älteste Auslegung von Ostern
J. Becker

Die älteste Auslegung von 'Ostern' besagt, dass der Gott, der Jesus auferweckte, sich durch sein auferweckendes Handeln mit dem Gottesbild identifizierte, für das Jesus von Nazareth eingetreten war. Die Kontinuität zwischen Jesus und der nachösterlichen Gemeinde besteht darin, dass die Jünger sich legitimiert wussten, Jesu Gott weiterzuverkündigen, weil dieser Gott selbst durch Jesu Auferweckung anzeigte, wie es um die Legitimität von Jesu Gottesbild bestellt war. 'Ostern' besagt: die Gotteserfahrung mit dem Gott Jesu ist für die Jünger nach dem Kreuz nicht zu Ende. Sie hat weiterhin Gültigkeit. 'Ostern' gehört zunächst in die Theologie (106).

Die älteste Osterdeutung versteht sich als Gottes Ja zu dem am Kreuz hingerichteten Jesus. Jesus verstand sich als Prophet, der das Verlorene und dem Gerichtstod Verfallene durch Gottes gütige neue Herrschaft zu neuem Leben berief. Die Jünger interpretierten 'Ostern' als Akt des den tödlich gescheiterten Jesus zu neuem Leben erweckenden Gott. Nur der Gott Jesu, d.h. der Gott, den Jesus verkündigte, und der Gott der Jesus auferweckte, kann Verlorenes retten (124).

Neben Paulus christologischer Soteriologie wird nach Ostern die theologische Soteriologie der Basileiaverkündigung Jesu weitergeführt.

I. Der Märtyrertod

1. Stellvertretende Sühne, Loskauf, Partizipation
G. Barth

Partizipation: Diese Vorstellung findet sich in hellenistischen Mysterienreligionen. Da gibt es Gottheiten, die sterben und wieder auferstehen,Jahr für Jahr, in einem ewigen Kreislauf. Der Fromme kann durch die heiligen Handlungen Anteil an diesem Geschick seiner Gottheit bekommen. Diese Deutung des Todes Jesu findet sich nur in hellenistischen Christengemeinden. Sie verstanden diese Sprache. Paulus greift dieses Deutungsschema auf: Wir sind mit Christus gestorben, um mitauferweckt zu werden (Röm 6).

Loskauf: „Ihr seid teuer erkauft, werdet nicht der Menschen Knechte“ (1 Kor 7,23). „Ihr wisst, dass ihr nicht mit vergänglichen Dingen, nicht mit Silber oder Gold losgekauft wurdet von eurem Leben in Nichtigkeit..., sondern mit dem teuren Blut Christi...“ 1 Ptr 1,18f). Hinter diesem Loskaufgedanken steht die Erfahrung der antiken Sklavenhaltergesellschaft, in der man als Sklave verkauft werden, aber auch freigekauft werden konnte. Wem hat Jesus das Lösegeld gezahlt?

Stellvertretende Sühne: „dass Christus gestorben ist für unsere Sünden“ (1 Kor 15,3). In 4 Makk 6,27 ff betet der Märtyrer: „Sei gnädig deinem Volk, lass dir genügen die Strafe, die wir für sie erdulden. Zur Läuterung lass ihnen mein Blut dienen, und als Ersatz für ihr Leben, nimm mein Leben“. Stellvertretend für sein Volk lässt der Märtyrer sein Leben als Sühne für die Sünden des Volkes. Gottes Zorngericht soll durch seinen Tod zum Stillstand kommen (2 Makk 7,37f). Jesus stirbt nicht bloß für die Sünden seines Volkes, sondern für die der ganzen Welt. Von da aus hat man dann auch Vorstellungen des Opferkultes im Jerusalemer Tempel auf Jesus angewandt: Jesus starb als Sühnopfer, als Passa-Lamm, als Bundesopfer (86).

2. Das Kreuz als Heilsereignis – eine nachösterliche Deutung

H. Kessler: Alle ntl Aussagen, die den Tod Jesu als Heilsereignis verstehen, sind erst nach Jesu Tod entstanden und setzen den Glauben an den Auferstandenen voraus (24f).

Die Worte Jesu am Kreuz (Mk, Mt, Lk, Joh) drücken jeweils verschiedene nachösterliche Auffassungen frühchristlicher Gemeinden aus bzw. sind von der Theologie der Evangelisten bestimmt (Anm. 13).

Jesus hat seinen Tod nicht als Sühnopfer, nicht als Genugtuung, nicht als Loskauf verstanden, und es lag auch nicht in seiner Absicht, durch seinen Tod die Menschen zu erlösen. Die Erlösung der Menschen hing nach seiner Meinung davon ab, ob sie sich auf seinen Gott und auf die Art für andere zu leben einließen, mit der er ihnen begegnete. Heil und Erlösung hängen für Jesus nicht erst von seinem zukünftigen Tod ab (25).

Die Anhänger Jesu haben seine Hinrichtung am Kreuz nicht als erlösendes Ereignis betrachtet. Sein Tod erschien ihnen als eine Katastrophe. Sie gerieten in eine tiefe Krise und Hoffnungslosigkeit. Erschüttert und enttäuscht flohen sie aus Jerusalem (Lk 24,21; Mk 14;50). Um den Tod Jesu nicht als das völlige Ende Jesu und seiner Sache ansehen zu müssen, bedurften sie einer neuen und besonderen Erfahrung (25f).

Alle frühchristlichen Gruppen gehen von der Überzeugung aus, dass Gott den wie einen Verbrecher Hingerichteten nicht verlassen und verstoßen und nicht bei den Toten gelassen hat. Sie gehen von der Überzeugung aus, dass Gott diesen Jesus ins Recht gesetzt und als Gerechten anerkannt hat (26).

W. Marxsen: Das Kreuz als Heilsereignis wird bei den Synoptikern nur an zwei Stellen ausgesagt: im Lytronwort Mk 10,45 b und in dem Abendmahlswort Mk 14,24 par. Wenn die Zeugen das Wirken Jesu so verstanden hätten, dass es auf den Tod als Heilsereignis hin ausgerichtet war, dann hätte man in dem breiten Strom der Überlieferung mehr Spuren davon entdecken müssen. Dazu kommt, dass die beiden Stellen (Abendmahlswort, Lytronwort) von der Forschung heute weithin als nachösterliche Interpretationen verstanden werden. Dieser vereinzelte Gedanke steht im Widerspruch zu der übrigen Jesustradition (208).

Die Zeugen sehen Jesu Wirken anders. Wenn Jesus Dämonen austreibt, wenn er Kranke heilt, wenn er durch seinen Ruf Menschen in den Glauben hineinstellt, wenn er an seinem Tisch Zöllnern und Sündern die endzeitliche Mahlgemeinschaft gewährt, wenn er sagt, dass der kommende Menschensohn richten wird entsprechend dem jetzigen Verhalten der Menschen zu ihm, dann nimmt er damit die Zukunft vorweg. Er nimmt sie insofern vorweg, als sie jetzt schon, in seiner Gegenwart, bei der Begegnung mit ihm entschieden wird. Durch sein Tun und Reden in seinem Wirken, stellt Jesus die Menschen seiner Umgebung unmittelbar vor Gott. Jetzt werden die Sünden vergeben, jetzt geschieht das Eschaton. Die Vollmacht ist von den Zeugen so unmittelbar erfahren worden, dass sie in ihm den eschatologischen Boten erfahren, der jetzt die Armen selig preist. Alles ist auf das Jetzt gestellt, auf die Gegenwart Jesu, nicht aber abhängig gemacht von seinem zukünftigen Tode, der dann erst das Heil Wirklichkeit werden ließe (208f).

So spielt das Kreuz als Heilsereignis in diesem ganz breiten Strom der Überlieferung überhaupt keine Rolle. Dass man dieses Geschehen später weiter verkündigt, hängt mit Ostern zusammen. Dieses: er lebt! sagt aus, dass die Urgemeinde, die Jesu Wirken als eschatologischen Kairos erfahren hat, dieses Wirken im Jesuskerygma weiter anbieten kann. Aus dem Einmal ist das Ein-für-allemal geworden, aber so, dass dieses Einmal erkennbar bleibt und (durch Ostern) nun ein-für-allemal verkündbar geworden ist. Hätte Jesus seinen Tod als Heilsereignis verstanden, würde sein auf die Gegenwart gerichtetes Wirken unverständlich. Die Zeugen haben Jesu Wirken nicht so verstanden, dass sein Tod heilsnotwendig sei. Die Zeugen haben Jesus als den erfahren, der durch sein Wort und sein Tun die Menschen mit Gott in Ordnung bringt, d.h. die Sünde wegnimmt (209).

3. „Beim Herrn ist die Huld, bei ihm die Erlösung in Fülle“ (Ps 130,7)

a. Sünde und Sündenvergebung – biblisch-jüdische Voraussetzungen
P. Fiedler (1996): Gottes bedingungslose Vergebungsbereitschaft
Die Überzeugung, dass Gott die Sünden allein aus seiner Güte heraus vergibt, gehört zu den Grundlagen des biblisch-jüdischen Glaubens. Jesus und seine Anhängerschaft und die jüdisch geprägten Gemeinden nach Ostern waren in diesem Glauben zu Hause. Gott gibt ein neues Herz und einen neuen Geist (76f).
Die menschliche Verantwortlichkeit: Es geht um die Umkehr als allein erwartete Antwort auf das Vergebungsangebot Gottes. Die Bereitschaft umzukehren und die konkrete Verwirklichung zeigen sich im Gebet und in der Treue zum (in der Tora geoffenbarten) Willen Gottes, in Taten der Mitmenschlichkeit (Jes 58, 1-12), in entschlossener Abwendung vom Bösen (Ez 18), durch gegenseitiges Verzeihen (Sir 27,30 – 28,7). Spr 16,6f drückt die Bedeutung der Umkehr markant aus: „Durch Liebe und Treue wird Schuld gesühnt und durch die Furcht des Herrn meidet man das Böse. Gefallen dem Herrn die Wege eines Menschen, so versöhnt er auch seine Feinde mit ihm“.
Gottes bedingungslose Vergebungsbereitschaft gilt allen Menschen (Gen 8,21; Jes 45,20-25, Sir 18,8-14; Jona). Das Buch Jona gehört zur Liturgie des Versöhnungstages (77)!

Der Gedanke, dass die Vergebung für die Verbindung zwischen Gott und Israel konstitutiv ist, ist ein grundlegendes Moment des Gottesglaubens. Die ’Soteriologie’ Jesu bewegt sich innerhalb des biblisch-jüdischen Rahmens, für den eben die Überzeugung von der bedingungslosen Vergebungsbereitschaft Gottes gegenüber seinem jüdischen Volk und den einzelnen darin als Konsequenz seiner Bundestreue wesentlich ist (79).

Nirgends wird der Anspruch erhoben, dass die Werke des Frommen Sühne wirken und zu Vergebung führen. Die Buße bzw. die Umkehr ist es, die aus Übertretungen herausführt, d.h. Rückkehr zur Tora , zu den vorgegebenen Gnadenmöglichkeiten, Gottes Willen zu erfüllen (80).

Johannes der Täufer hat eine „Taufe der Umkehr zur Sündenvergebung“ verkündet (Mk 1,4). Der Umkehr als wirksamem Zugang zum Vergebungsangebot Gottes wird hier durch eine zeichenhafte Handlung in endzeitlicher Ausrichtung Ausdruck verliehen. Die mit der Umkehr intendierte Hinwendung zum Tun des Willens Gottes ist von Q als Fruchtbringen angesprochen (Mt 3,8 par Lk 3,8a) (81).

b. Die Heilsverkündigung Jesu
P. Fiedler (1991): Der irdische Jesus hat bei der Verkündigung der Gottesherrschaft unter seinen Landsleuten einen gewaltsamen Tod als unabdingbare Heilsvoraussetzung weder ausdrücklich noch auch nur einschlussweise in Betracht gezogen. Die Erlösungsvorstellung, die im Vaterunser oder in der Gleichniserzählung vom verlorenen Sohn (Lk 15,11-32) erkennbar ist, steht ganz auf biblisch-jüdischem Boden: Gott ist es, der dem Menschen bedingungslos die Versöhnung schenkt und ihn so zur Umkehr einlädt, die sich in der Treue gegenüber dem in der Tora geoffenbarten Willen Gottes kundtut, den Jesus vollmächtig auslegt (187).

In Israel behielt der Glaube an eine Güte, die alle Untaten verzeihen kann, eindeutig die Oberhand (Ez 18,23; Hos 11,8f). Im frühjüdischen Schrifttum findet sich trotz aller Gerichtsdrohungen die breite Überzeugung von Gottes bedingungsloser Güte und Heilszuwendung (187).

Jesus hat den Tempelkult ebensowenig wie die biblischen Propheten grundsätzlich in Frage gestellt. Jesus und seine Jünger haben neben den Festen des jüdischen Kalenders auch den Versöhnungstag gefeiert (189).

Abendmahl und Sühnetod
Zwischen dem bedingungslosen Heilsangebot Gottes, das Jesus in seiner Reich-Gottes-Verkündigung gepredigt und gelebt hatte und der an sein Sühnesterben gebundenen Erlösung besteht ein Widerspruch (190).

Ohne die historisch nicht plausibel zu machende Tempelreinigung konnte und musste Jesus aufgrund der biblisch bezeugten Beispiele Micha, Jeremia und Urija (Jes 26) und in Anbetracht der römischen Besatzung darüber Klarheit besitzen: Sein Wort einer prophetischen Warnung vor der drohenden Tempelzerstörung (Mk 13,2) war geeignet, sadduzäische und römische Reaktionen hervorzurufen, einschließlich seiner gewaltsamen Beseitigung (190f).

Mk 14,25 besagt: Das Reich Gottes kommt trotz des Scheiterns seines Boten und Jesus selbst wird nicht im Tode bleiben, sondern am eschatologischen Mahl teilnehmen. Jesus hält an der Gültigkeit seiner Botschaft, seiner Sendung durch Gott fest, und dies trotz des drohenden Todes (191).

Für Jesus wie für Paulus (Röm 11,28f) war die fortbestehende Erwählung Israels Grundvoraussetzung der Verkündigungstätigkeit. Und wie für Paulus der Tempel zu den unwiderruflichen Heilsgaben Gottes an sein Volk gehört (Röm 9,4), so auch für Jesus. Deshalb konnte das von ihm verkündete Versöhnungsangebot Gottes nicht in grundsätzliche Konkurrenz zum Tempel treten. Jesus und seine Jünger standen – wie die judenchristliche Urgemeinde – in eindeutig positiver Beziehung zum Tempelkult (192f).

Jesus konnte nicht an die Notwendigkeit einer Sühne für Gesamt-Israel denken. Auf die Annahme, Jesus habe seinen Tod als Sühnetod gedeutet, muss grundsätzlich verzichtet werden. Denn nur so lassen sich die beiden fundamentalen Einwände vermeiden, dass Jesus das in seiner bisherigen Reich-Gottes-Verkündigung eingeschlossene Heilsangebot Gottes für erledigt angesehen habe und dass Jesus sich mit seinem Ansatz auf die Vorstellung eines Gottes eingelassen habe, der zur Erreichung seiner Heilsabsichten den Tod eines Menschen, eben des Heilsmittlers, (ge)brauche. Hierdurch hätte sich Jesus außerhalb des Rahmens des biblisch-jüdischen Glaubens gestellt (193f).

Es bleibt keine andere Wahl, als Jesus im Festhalten an seiner Reich-Gottes-Botschaft und mit dem in Mk 14,25 ausgedrückten Gottvertrauen leben und sterben zu lassen (194).

Der Glaubensgehorsam Jesu
P.Fiedler (1986): Jesus hat den Tod nicht gesucht. Damit er verhaftet werden konnte, musste ihn einer seiner engsten Vertrauten verraten. Die Gethsemane- und Kreuzesszenen der Evangelien sind keine historischen Berichte. Gott hat es Jesus nicht erspart, dass er eingegangen ist in die ganze Verlassenheit und Einsamkeit des Todes, dass er die Erfahrung der Sinnlosigkeit, die Nacht und in diesem Sinn die Hölle des Menschseins auf sich genommen hat (10).

Die Lehre von der Gottesanschauung Jesu muss so verstanden werden, dass sie die Leidenserfahrung Jesu, sein Ringen mit dem Willen des Vaters nicht verdrängt und verdeckt. Die durchhaltende Gottesgewissheit Jesu hat sich gerade in solchen menschlichen Erfahrungen immer wieder neu bewährt. Nur so ist Jesus „Urheber und Vollender des Glaubens“ (Hebr 12,2).

Leid ertragen im Glauben
Wenn Jesus uns als leidender Gerechter, als Märtyrer vor Augen geführt wird, dann ist er in eine große biblische Tradition hineingestellt. Er befindet sich inmitten einer „Wolke von Zeugen“ (Hebr 12,1). Ungezählte Juden vor und nach Jesus haben aus der Überzeugung, durch ihr Leiden den Namen Gottes zu heiligen, Kraft zum Ausharren, zum Festhalten an Gott geschöpft. In der Nachfolge Jesu haben unzählige Christen dieselbe Kraft erfahren (11).

c. Soteriologische Ansätze im NT
P. Fiedler (1991): Der Kreuzestod Jesu – ein gottgewolltes Geschehen für Jesus allein
Die vormkn Passionsüberlieferung basiert auf Motiven vom leidenden Gerechten (Ps 22 u.a.) bzw. vom Märtyrer, den Gott ‚ausliefert’. Daneben wird Jesu Leiden im Lichte des Prophetengeschicks gesehen als schriftgemäß, als göttliches ‚Muss’. Damit wird versucht, von Ostern aus den Anstoß des Karfreitags durch eine Sinngebung ausschließlich für Jesus selbst zu bewältigen (195).

Das Osterkerygma ist die Voraussetzung der Weiterverkündigung der Basileiabotschaft Jesu durch seine Anhänger. Die Auferweckung Jesu besagt, dass die Heilsmittlerschaft Jesu trotz seines Todes besteht und dass die darin enthaltene Anstößigkeit von Gott durch die Auferweckung beseitigt wurde. „Wenn du mit deinem Munde bekennst, dass Jesus der Herr ist und in deinem Herzen glaubst, dass ihn Gott von den Toten auferweckt hat, so wirst du gerettet“ (Röm 10,9). Das Heil hängt dieser Glaubensformel zufolge am Bekenntnis zu Jesus als dem Herrn. Es schließt den Glauben daran ein, dass Gott die Einsetzung in die Herrschaft durch die Überwindung des Todes ermöglicht hat.

Sie berichten, „wie ihr euch bekehrt habt zu Gott von den Abgöttern, zu dienen dem lebendigen und wahren Gott und zu warten auf seinen Sohn vom Himmel, den er (Gott) auferweckt hat von den Toten, Jesus, der vor dem zukünftigen Zorn rettet“ (1Thess 1,9f).

In der von Matthäus und Lukas aufgenommenen Redequelle ‚Q’ wurde Jesu Tod nicht als Sühnesterben verstanden. Die hinter Q stehenden Anhänger Jesu haben seine Botschaft aktualisiert und mit christologischen Akzentsetzungen unter ihren Landsleuten weiter verkündigt. Sie hielten an der Gültigkeit dieser Botschaft trotz des Kreuzestodes fest (195).

Die Tatsache, dass die Anhänger Jesu dessen Verkündigung nach Ostern fortsetzten und Israel erneut das Heil zusprachen, hat als hinreichende Voraussetzung das Osterkerygma, aber nicht den Glauben an die Sühnekraft des Sterbens Jesu. Die ältere Form im Vergleich zu 1Kor 15,3-5 ist in Lk 24,34 erhalten geblieben: „Der Herr ist wahrhaftig auferstanden und Simon erschienen“ (196).

Der Glaube an die Heilsbedeutung des Todes Jesu
Zur Beantwortung der Frage, wo und wodurch der Glaube an die Heilswirkung des Sterbens Jesu entstanden ist, kommt nur das hellenistische Judenchristentum in Betracht, das es zwar bis zur Steinigung des Stephanus in Jerusalem gab (Apg 8,1), das aber von der Gemeinde der einheimischen, aramäischsprechenden Jesusanhänger theologisch deutlich zu unterscheiden ist. Die Vorstellung vom sühnenden Sterben ist allein im hellenistischen Diasporajudentum vorhanden (2Makk 7,37f; 4Makk 6,27-29; 17,20-22). Dies wird bestätigt durch die Aufnahme des Motivs der stellvertretenden Sühne von Jes 53 ausschließlich in der LXX im Unterschied zum Targum, wo alle Leidensaussagen dieses Textes umgebogen sind und stattdessen von der Fürbitte des Messias gesprochen wird (196).

Bei den Bekenntnissen zur Heilswirksamkeit des Todes Jesu ist das Problem zu bedenken, ob darin nicht ein qualitativer Rückschritt gegenüber dem Gottesbild der Basileia-Verkündigung Jesu und damit gegenüber dem Gottesbild des Tenach enthalten ist. Die Deutung des Todes der jüdischen Märtyrer (der Makkabäerzeit) als sühnewirksam für andere geschah im Rückblick als nachträglicher Versuch einer Sinngebung der Geschehnisse aus dem Gottesglauben, die zunächst als schwere Anstöße für eben diesen Glauben wirken mussten. Das Aufkommen des Auferstehungsglaubens sucht auf solche Anstöße zu antworten (197).

Das Bekenntnis zu dem Heil, das Gott durch die Auferweckung Jesu – also trotz seines Kreuzestodes – erschlossen hatte, konnte nun aufgrund dieser Vorgaben durch hellenistische Judenchristen mit einem Einbezug des Todes Jesu erweitert werden. Mit dieser Sinngebung des Sterbens Jesu ‚für die Vielen’ = alle, war eine Sinngebung ermöglicht, die das Ärgernis des Kreuzes am stärksten positiv aufzufangen vermochte. Für ein so erreichtes Verständnis, das die Heilsbedeutung des Kreuzes Jesu vom Osterglauben aus erschließt, das die Belastung des Gottesglaubens durch das Geschehen des Karfreitags aufheben wollte, kann der Einwand vom Gottesbild her nicht in der Weise wie beim irdischen Jesus erhoben werden. Dieser Einwand gewinnt nur dann wieder seine Wucht, wenn das Bekenntnis zur Heilbedeutung des Todes Jesu verabsolutiert wird (197f).

Neben der auf das Kreuz konzentrierten Soteriologie (der staurologischen) gibt es die im Wirken Jesu begründete (Nachfolge) und die inkarnatorische (Weihnachtsfestkreis) (198).

Die staurologische Soteriologie hat Anselm von Canterbury in seiner ‚Satisfaktionslehre’ entfaltet. Duns Scotus hat an der Satisfaktionslehre Kritik geübt. Er hat die Lehre von der unbedingten Notwendigkeit des Sühnetodes Christi als nicht haltbar erwiesen... Gott brauchte weder eine blutige satisfactio noch eine satisfactio überhaupt zu fordern. Ohne Verletzung der göttlichen Gerechtigkeit hätte die Erlösung aus reiner freier Gnade einfachhin erfolgen können (198).

Anselm und alle, die sich seitdem ihr Gottesbild und ihren Glauben von der Satisfaktionslehre prägen ließen, entwerten die gesamtbiblischen Zeugnisse für Gottes Heilshandeln aus reiner Barmherzigkeit zugunsten der einseitigen Fixierung auf die staurologische Soteriologie. Die Ausgrenzung des biblisch-jüdischen Glaubens verfestigt die Tendenz, dass christliche Soteriologie zur Ideologie verkommt (199 Anm. 58).

4. Die theologische Problematik des Sühnetodes Jesu
W. Zager

a. Hat der historische Jesus selbst seinen Tod als Sühnegeschehen gedeutet?

Mk 10,45 par – das Lösegeldwort

„Denn der Menschensohn ist nicht gekommen, bedient zu werden, sondern zu dienen und sein Leben als Lösegeld für viele zu geben“.

In Lk 22,24-27 findet sich eine parallele Überlieferung: „Es entstand aber unter ihnen ein Streit darüber, wer von ihnen als der Größte zu gelten habe. Er aber sprach zu ihnen: Die Könige der Völker herrschen über sie, und ihre Machthaber lassen sich Wohltäter nennen. Bei euch aber soll es nicht so sein, sondern der Größte unter euch soll wie der Jüngste werden, und der Führende wie der Dienende. Denn wer ist größer: der zu Tische liegt oder der dient? Ist es nicht der, der zu Tische liegt? Ich aber bin mitten unter euch wie der Dienende“.

Hier wurden von beiden Evangelisten verschiedene, voneinander abhängige Ausprägungen ein und derselben Grundtradition benutzt. Lk 22,27c hat mit dem Fehlen der Sühneaussage das Ursprüngliche bewahrt. „Und sein Leben als Lösegeld für viele zu geben“ in Mk 10,45b ist eine spätere Erweiterung. Dagegen gehört die Rede vom Dienen Jesu zur Markus und Lukas gemeinsamen Grundtradition (37f).

Innerhalb der synoptischen Tradition werden die drei Gruppen von Menschensohnworten (vom kommenden, vom gegenwärtig handelnden und vom leidenden Menschensohn) klar voneinander unterschieden. Daran ist zu erkennen, dass eine Kombination vom Lebensdienst des Menschensohnes einerseits und von seiner Lebenshingabe als Lösegeld andererseits sekundär sein muss (38).

Die Urfassung von Mk 10,45a besaß das ‚Ich’ Jesu als Subjekt und nicht den ‚Menschensohn’: „Ich bin nicht gekommen, bedient zu werden, sondern zu dienen“ (39).

Kann die von dem Spruch Mk 10,45a unabhängige Sühneaussage in Mk 10,45b auf den historischen Jesus zurückgeführt werden? Anders als im palästinisch-jüdischen Kultur- und Religionsbereich, dem die geschichtliche Person Jesu zuzurechnen ist, findet sich zur Deutung des Todes Jesu als Sühnegeschehen eine unmittelbare Parallele allein in der hellenistisch-jüdischen Tradition vom stellvertretenden Sühnetod: Die jüdischen Märtyrer geben ihr Leben hin als ‚Lösegeld’ für die Sünden ihres eigenen Volkes (4 Makk 6,29; 17,21).

Mk 10,45b repräsentiert ein jüngeres Überlieferungsstadium der frühchristlichen Dahingabeaussagen, was daran zu erkennen ist, dass nicht Gott als handelndes Subjekt der Dahingabe genannt, sondern Jesus als solches vorausgesetzt wird (41).

Markus 14,24 par - das Kelchwort beim Abendmahl
Nachdem die Lösegeldaussage in Mk 10,45 als nachösterliche Bildung erkannt ist, bleibt allein das Kelchwort als Möglichkeit übrig, die Sühnetodvorstellung bei Jesus selbst festzumachen. Diese Möglichkeit scheidet aus folgenden Gründen aus:

Anfangs lag nach 1 Kor 11,25 zwischen den beiden Deuteworten die Sättigungsmahlzeit, die dann in einem späteren Stadium in Mk 14,23 wegfiel. Durch das Aneinanderrücken von Brotwort und Kelchwort fand eine sprachliche und inhaltliche Angleichung statt (41f).

Das Nebeneinander von dem als Deutewort gestalteten Kelchwort Mk 14,24 und dem Verheißungswort Mk 14,25, das ja ein weiteres Kelchwort ist, weil Jesus hier ansagt, dass er seinen nächsten Wein im Reich Gottes trinken werde, kann kaum ursprünglich sein. Das Logion Mk 14,25 schließt sich nahtlos an Mk 14,23 an. Das legt den Schluss nahe, dass ursprünglich Mk 14,25 das einzige Kelchwort war. Damit verbietet sich auch das Verständnis des letzten Mahles Jesu als einer kultstiftenden Symbolhandlung. Das Deutewort über dem Kelch lässt sich am besten als Analogiebildung zum Brotwort begreifen. Mk 14,25 kann man begründet auf den historischen Jesus zurückführen. Dieses Wort steht nämlich im Einklang mit seiner Proklamation der angebrochenen und sich in einem endzeitlichen Prozess durchsetzenden Gottesherrschaft, deren Vollendung als Reich Gottes sich in naher Zukunft ereignen wird. Jesus verstand seinen erwarteten Tod nicht als Infragestellung seiner Botschaft und Hoffnung (42f).

Hätte der historische Jesus seinem Tod eine universale Heilsbedeutung beigemessen und beim letzten Mahl davon klar gesprochen, wäre es nie zu den Auseinandersetzungen im frühen Christentum um die Heidenmission gekommen, weil deren Rechtmäßigkeit damit offenkundig gewesen wäre (43).

Innerhalb der authentischen Jesusüberlieferung wird Gottes Vergeben nie an Jesu Lebenshingabe als Voraussetzung gebunden (44).

Der historische Jesus eröffnet in seinen Mahlgemeinschaften und in seiner Verkündigung den direkten Zugang zu Gottes Verzeihen und Barmherzigkeit, dem der Mensch in seinem Verhalten zum Mitmenschen entsprechen soll. Von diesem Grundgedanken seiner Reich-Gottes-Botschaft war Jesus offenbar auch in seinem Tod durchdrungen, wenn er in Mk 14,25 die Hoffnung auf die sich in Bälde durchsetzende Gottesherrschaft durchhielt und von sich lediglich als Teilnehmer am endzeitlichen Heilsmahl sprach. Der historische Jesus hat seinen Tod nicht als Sühnegeschehen begriffen (45).

b. Wie kam es zur nachösterlichen Deutung des Todes Jesu als Sühnegeschehen?
Im AT gibt es nur einen Text, der vom stellvertretenden Sühnetod handelt: Jes 53,4-6.12: „Führwahr, er trug unsere Krankheit und lud auf sich unsere Schmerzen. Wir aber hielten ihn für den, der geplagt und von Gott geschlagen und gemartert wäre. (5) Aber er ist um unserer Missetat willen verwundet und um unserer Sünde willen zerschlagen. Die Strafe liegt auf ihm, auf dass wir Frieden hätten, und durch seine Wunden sind wir geheilt. (6) Wir gingen alle in die Irre wie Schafe, ein jeder sah auf seinen Weg. Aber der Herr warf unser aller Sünde auf ihn. (12) Darum will ich ihm die Vielen zur Beute geben, und er soll die Starken zum Raube haben, dafür dass er sein Leben in den Tod gegeben hat und den Übeltätern gleichgerechnet worden ist und er die Sünde der Vielen getragen hat und für die Übeltäter gebeten“.

Der Sühnetod Jesu
(1) eine aus Jes 53 entwickelte Deutung?
Von den sieben Zitaten aus Jes 53 im NT (Mt 8,17; Lk 22,37; Joh 12,38; Apg 8,32f; Röm 10,16 ; 15,21; 1Ptr 2,22-25), greift nur das eine in 1 Ptr 2,24 („durch seine Wunden seid ihr geheilt worden“) den Gedanken vom stellvertretenden Leiden des Gottesknechtes auf, um damit Jesu Tod als Sühnegeschehen zu interpretieren. Dabei handelt es sich um einen relativ späten Beleg (47).

Die älteste urchristliche Aussage vom Sühnetod Jesu: „Christus ist für uns gestorben“, nimmt keinen Bezug auf Jes 53. Auch die „Dahingabe“-Aussagen, die davon sprechen, dass Gott seinen Sohn oder Christus sich selbst dahingegeben habe, zitieren aus dem vierten Gottesknechtslied nicht, sondern enthalten allenfalls wie Röm 4,25 eine Anspielung auf Jes 53,12, wobei die hier vorliegende Verbindung von Sterbens- und Auferweckungsaussage samt der soteriologischen Deutung von Jesu Auferweckung auf eine entwickeltere Traditionsstufe hinweist (47).

Die jüdische Exegese interpretiert zwar Jes 53 durchaus messianisch, aber sie nahm dabei nur die Hoheitsaussagen von Jes 53 auf. Umgekehrt fehlt in den zeitgenössischen jüdisch-hellenistischen Texten jeder Bezug zu Jes 53 (48).

(2) ein Interpretament aus dem Kontext hellenistisch-jüdischen Martyriumsverständnisses?
Die Berichte über die Martyrien des Eleazar sowie der sieben Brüder und ihrer Mutter enthalten für das Verständnis des Todes Jesu als Sühnegeschehen folgende Anknüpfungspunkte: die Wendung vom ‚Sterben für’, die Rede von der Hingabe des eigenen Lebens und die Deutung des gewaltsamen Todes als ‚eine Art Ersatzleistung’ für das aufgrund der Sünde verwirkte Leben des Volkes (50f).

In 4 Makk tritt der Gedanke stellvertretenden Strafleidens durch die Benutzung von Opferterminologie deutlich hervor. Das zeigt sich in Eleazars Fürbitte 4Makk 6,28f: „Sei gnädig deinem Volk. Lass dir an unserer Bestrafung genügen, die wir für sie auf uns nehmen. Zu einem Reinigungsopfer für sie mache mein Blut und nimm mein Leben als Ersatz für ihr Leben“ (Anm. 59).

Die frühchristliche Rede vom Sühnetod Jesu verdankt sich dem Bedürfnis seiner Anhänger, Jesu Kreuzestod einen positiven Sinn abzugewinnen und nicht lediglich als durch die Auferweckung überwundene Schmach oder als heilsgeschichtliche Notwendigkeit zu betrachten. Laut Dtn 21,22f galt der am Holz Aufgehängte als von Gott Verfluchter. Der Gedanke des stellvertretenden Sühnetodes bot die Möglichkeit, das Skandalon zu überwinden und in einem höheren Sinne aufzuheben: Christus hat für uns den uns als Sündern drohenden Fluchtod auf sich genommen, um uns von diesem zu befreien. Dies können wir Gal 3,13 entnehmen (52).

Erstmals haben wahrscheinlich die griechisch sprechenden Judenchristen um Stephanus Jesu Tod als Sühnegeschehen interpretiert. Zum einen dürfte ihnen aufgrund ihrer kulturellen und religiösen Herkunft das Martyriumsverständnis vertraut gewesen sein, wie es seinen literarischen Niederschlag in 4Makk gefunden hat (53).

c. Fazit
Der historische Jesus hat seinem ihm bevorstehenden Tod keine Sühnefunktion beigemessen. Vielmehr hat er sehr wahrscheinlich noch beim letzten Mahl mit den Jüngern seine Hoffnung auf die völlige Durchsetzung der Gottesherrschaft bekräftigt. Diese steht nach Jesu Botschaft allen offen, die sich Gottes Barmherzigkeit öffnen und der erfahrenen Vergebung in ihrem Verhalten entsprechen, ohne dass die menschliche Schuld zuvor gesühnt werden müsste (54).

Albert Schweitzer zufolge kann es keine verpflichtende Lehre über Jesu Sühnetod geben. Jesus verlangt nicht, dass wir glauben, dass wir Sündenvergebung nur aufgrund seines Todes haben, denn er selbst hat nichts Derartiges gelehrt. Er verlangt von seinen Jüngern nur das eine: „Du aber folge mir nach“!

5. Der Gott Jesu braucht kein Sühnopfer
J. Vollmer

„Die Strafe liegt auf ihm, auf dass wir Frieden hätten“ (Jes 53,5) besagt, dass der leidende Gottesknecht bzw. Jesus die Strafe Gottes, die wir Sünder verdient haben, stellvertretend für uns auf sich genommen hat. Der Opfertod Jesu am Kreuz ist Gottes Tat der Hingabe seines geliebten Sohnes. Wir wurden mit Gott versöhnt durch den Tod seines Sohnes, da wir noch (Gottes) Feinde waren (Röm 5,10). Gott versöhnte durch Christus die Welt mit sich (2 Kor 5,18). Die Feindschaft der Welt gegen Gott hat Gottes Zorn zur Folge (Röm 1,18-3,20). Vor dem Zorn und Gericht Gottes werden wir gerettet durch das Sühnopfer Jesu, das Gott verfügt. Die Liebe Gottes ist das erste, aber im Horizont der Sühnevorstellung kommt Gott an seinem Zorn nicht vorbei (119).

Gott hat seine Liebe zu uns durch den Opfertod seines Sohnes erwiesen, indem dieser Opfertod uns vor dem Zorn Gottes rettet. Aus Liebe zu uns rettet Gott uns vor seinem Zorn, indem er seinen Sohn für uns in den grausamsten Foltertod am Kreuz dahingibt (Röm 5,8-10; 8,32). Gott hat, um uns mit sich zu versöhnen, um unsere Feindschaft gegen Gott zu überwinden, den Sündlosen für uns zur Sünde (in der doppelten Bedeutung von Sünde und Sündenstrafe) gemacht, damit wir durch den Opfertod Jesu vor Gott gerecht würden (2 Kor 5,21) (120).

Wer erhält das Sühnopfer Jesu, das Lösegeld seines Todes (Mk 10,45), wem wurde der Kaufpreis seines Opfers bezahlt (1 Kor 6,20)? Was ist das für eine Vergebung, die mir für meine Sündenschuld zuteil wird, wenn nur der Opfertod eines Sündlosen mich vor dem Zorn des vergebenden Gottes rettet, wenn Gott mir nur dadurch vergeben kann, dass er einen Sündlosen für mich zur Sünde macht?

Gott hat die Ermordung Jesu erlitten, nicht weil er sie als Subjekt des Sühnegeschehens, das Kaiphas und Pilatus und ihre Schergen und auch Judas zu unserem Heil auf den Plan rief, gewollt und verfügt hat, sondern weil die widergöttlichen Mächte seine bedingungslose und unbegrenzte Liebe in Jesus nicht ausgehalten haben und sie darum beseitigen wollten.

Der Tod Jesu offenbart zunächst das Nein der Welt gegen Gottes Liebe, offenbart die Gottfeindschaft der Welt, die den, der sich für Gottes grundlose und bedingungslose (auch ohne die Bedingung der Sühne wirksame!) Liebe verbürgt hat, nicht aushält und nicht erträgt.

Die Deutung des Todes Jesu als Sühnetod besagt, dass Gott letztlich nicht souverän sondern in sich gespalten ist. Der liebende Gott, für den sich Jesus verbürgt hat, muss ein Opfer grausamster Gewalt fordern, damit seine Liebe zu uns Sündern wirksam werden kann. Gott ist ein unendlich liebender und barmherziger und zugleich – weil er gemäß dem Sühnedenken und seiner Heiligkeit auf der Strafe bestehen muss – ein unendlich grausamer und gewalttätiger Gott... (120).

Letztlich geht es bei der Deutung des Todes Jesu als Sühnetod um die Frage, ob das der Sühnetheologie implizite Bild von der Heiligkeit Gottes dem Gottesbild Jesu entspricht. Der Tod Jesu kann nur in der Perspektive der Botschaft Jesu und seiner Bürgschaft für Gott gedeutet werden.

Die Deutung des Todes Jesu muss Jesu Botschaft und Verhalten entsprechen. Jesus hat nicht einen unnahbar heiligen Gott verkündigt, der in seinem Volk nur gegenwärtig sein kann, wenn immer wieder (Lev 16) bzw. ein für allemal (Hebr) Sühne geleistet wird. Jesus hat Gott als den unendlich liebenden und unendlich gütigen Vater verkündet, der auch seine Feinde liebt und uns zumutet, seiner Feindesliebe zu entsprechen (Mt 5,43-48). Jesus hat die Vergebung und Liebe Gottes grundlos und bedingungslos ohne jeden Vorgriff und ohne jeden Verweis auf seinen Tod als Sühnetod, lange vor seinem Foltertod und der Deutung dieses Todes als Sühnetod zugesprochen und in seinen Mahlgemeinschaften und Heilungen zugeeignet. Er hat Gottes Liebe im hic et nunc für den Sünder in Anspruch genommen und sein Lebensopfer nicht als konstitutive Voraussetzung göttlicher Zuwendung verstanden. Der Irdische kündet das Reich Gottes an und dokumentiert in seiner Gemeinschaft mit Sündern die Vergebung Gottes. Jesus erlöst durch sein Leben und Handeln und nicht durch seinen Tod. Vielmehr ist unter das Versöhnungswerk Jesu Christi auch schon die Tatsache zu rechnen, dass er während seines irdischen Wirkens Menschen Sündenvergebung zugesprochen und diese Vergebung durch Praktizierung von (Tisch-)Gemeinschaft auch gelebt hat. Dabei wäre es eine abwegige Vorstellung, anzunehmen, diese Vergebung sei, weil sie vor dem Kreuzestod Jesu Christi geschehen ist – noch nicht voll gültig. Die Unmittelbarkeit seiner kindlichen Gottesbeziehung und seines abgrundtiefen Gottvertrauens ist mit der unnahbaren Heiligkeit eines, um uns seine Liebe zu erweisen, Sühne gewährenden und, um uns vor seinem Zorn zu retten, Sühne fordernden Gottes unvereinbar. Dass Gott in seiner Heiligkeit nicht mit der Sünde koexistieren kann, das gilt für das kultisch-priesterliche Denken, dass er aber als der gütige Vater mit dem Sünder koexistiert, dafür hat sich Jesus gerade gegen das kultisch-priesterliche Denken verbürgt (120).

Opferkult und Sühnedenken sind auch innerhalb der Traditionen des Ersten Testaments keineswegs unumstritten. Gott will keine Opfer (Am 5,21-25; Hos 6,6). Der neue Bund wird nach Jer 31,31-34 nicht mit blutigen Opfern verbunden, der neue Geist und das neue Herz werden ohne Sühnopfer vermittelt (Ez 36,26-28; Joel 3) (120f).

Der väterliche und mütterliche Gott Jesu vergibt grundlos und bedingungslos, ohne Blut, ohne Sühne und ohne Gewalt.... Gottes Liebe vermag zwischen Sünder und Sünde zu unterscheiden, Gottes Zorn und Heiligkeit nicht. Gottes Liebe vermag grundlos zu vergeben, Gottes Heiligkeit gebraucht Gewalt und fordert ein Sühnopfer...

Die Deutung des Todes Jesu als Sühnetod scheitert nicht zuletzt aber auch daran, dass erst durch das Widerfahrnis der Auferweckung Jesu die Heilsbedeutung seines Todes erschlossen wird: “Wenn aber Christus nicht auferweckt worden ist, dann... seid ihr noch in euren Sünden“ (1 Kor 15,17). Hier tut sich eine weitere Aporie der Deutung des Todes Jesu als Sühnetod auf, denn die Sühnewirkung seines Todes wird durch Jesu Auferweckung zunichte, weil der Auferweckte ja nicht stellvertretend für uns Sünder den ewigen Zorn Gottes im ewigen Gerichtstod auf sich nimmt.

Der Foltertod Jesu am Kreuz ist in der Perspektive von Jesu Bürgschaft für seinen Gott von Gott weder gewollt noch verfügt. Vielmehr hat Jesus bis in die letzte Konsequenz seines Kreuzestodes als ein Opfer der gottfeindlichen Mächte an Gottes Liebe festgehalten und sie so beglaubigt. Und Gott hat seinen Bürgen auferweckt und sich zu ihm bekannt. Als Bürge für Gottes Liebe ist Jesus für Gottes Liebe und also für uns gestorben. Sein Tod am Kreuz ist nicht die Ursache und Voraussetzung unserer Erlösung, sondern die Folge unserer Erlösung durch Gottes bedingungslose Liebe, die Jesus lange vor seinem Tod bezeugt und die in der Bezeugung durch ihn gerade zu seinem Tod geführt hat (121).

II. Die Bedeutung des Todes Jesu im lkn Doppelwerk

1. Das Verständnis von Rettung und Heil im Lk-Ev und in der Apg
A. Weiser

Die beiden Stellen Lk 22,19f und Apg 20,28 sind die einzigen im gesamten Doppelwerk, die dem Sterben Jesu einen heilswirksamen Sinn beimessen. D.h. Lukas und seiner Gemeinde war die Heilsbedeutsamkeit des Todes Jesu bekannt. Um so erstaunlicher ist es, dass Lukas dieses Verständnis für die Heilsbegründung und Heilsverkündigung nie verwertet hat. Er hat sie vielmehr bewusst vermieden und zugunsten einer anderen Konzeption umgangen (145).

Vermeidung der Vorstellung vom Sühnetod

Trotz des deutlichen Sprechens vom Sterben Jesu am Kreuz sagt Lukas an keiner Stelle, dass es ein Sterben zugunsten anderer oder stellvertretend für andere war. Lukas spricht weder in den Leidensankündigungen davon, noch in der Passionserzählung, noch in den Reden der Apg, obwohl in ihnen die Hinrichtung Jesu jedesmal ausdrücklich erwähnt wird. Die aus dem Mk-Ev aufgenommene Sprechweise, dass Jesus gemäß des göttlichen Heilsplans leiden und sterben 'muss', hat Lukas noch verstärkt, indem er zu den vorgegebenen Stellen noch weitere selbständig hinzufügte (Lk 24,26; Apg 17,3). Aber an keiner von ihnen formuliert er den Heilssinn. Selbst dort, wo Lukas den Text von der stellvertretenden Sühne des sterbenden Gottesknechtes aus Jes 53 zitiert, lässt er den Sühnegedanken konsequent fort (Lk 22,37; Apg 8,32f). Lukas hebt immer wieder hervor, dass sich schon der irdische Jesus ganz besonders der Sünder angenommen und ihnen Gottes Vergebung geschenkt hat (Lk 5,32; 7,47-49; 15; 19,8-10; 23,41-43). Mit dem Auferstandenen sagt er, dass “in seinem Namen allen Völkern... die Bekehrung und die Vergebung der Sünden verkündigt“ werde (Lk 24,47). Mit keinem Wort werden Bekehrung und Sündenvergebung an das Sterben Jesu gebunden, obwohl es in ein und demselben Satz genannt wird. Dementsprechend schildert die Apg, wie die Sündenvergebung im Glauben an den Namen Jesu und im Empfang der Taufe geschieht (Apg 2,38; 10,43; 13,38; 26,18), ohne dass hier ein Bezug zum Sterben Jesu “für unsere Sünden“ hergestellt wird (145).

Zu den genannten Beobachtungen passt auch, dass Lukas das Wort, er sei gekommen zu dienen und sein “Leben hinzugeben als Lösegeld für die vielen“ aus der Mk-Vorlage weglässt und durch eine Überlieferungsvariante ersetzt. In ihr spricht Jesus nach dem Abendmahl nur: “Ich bin unter euch wie der Dienende“ (Mk10,45; Lk22,27). Auch ist es verständlich und konsequent, dass der Einwand des Petrus gegen das Leiden des Menschensohnes und die scharf zurechtweisende Antwort Jesu darauf bei Lukas nicht mehr zu hören sind (Mk 8,32f; Lk 9,22). Nach Lukas würde sich das mit der Gottgewolltheit des Leidens Jesu nicht vertragen.

Während die Verwendung der Präposition 'für' sonst im NT vorzugsweise den Gedanken der Stellvertretung und des Zugunsten-Für des Sterbens Jesu ausdrückt, bezieht Lukas sie auf Christen, die “für den Namen Jesu Schmach erleiden“ oder ihr Leben einsetzen (Apg 5,41; 15,25) (145f).

Leben und Weg Jesu als Heilsgeschehen

Nach Lukas ist Jesu gesamtes Wirken ein Dienst (22,27), bei dem es darum geht, “das Verlorene zu suchen und zu retten“ (19,10). Das Heil beginnt schon damit, dass “der Retter geboren ist“ (Lk 2,11). Es gründet schon in der Geburt Jesu. Die Zuwendung Gottes, wie sie im gesamten Leben und Wirken Jesu erfahrbar wurde, gilt für Lukas als Heilsgeschehen (146).

Den Tod Jesu deutet Lukas als Geschick des endzeitlichen Propheten (Lk 13,33) und als das unschuldige Leiden des Gerechten. Lukas versteht das Rettungs-, Erlösungs- und Heilsgeschehen so, dass Jesus als der gehorsame Sohn Gottes, als Prophet und Messias im Einsatz für die Armen, Kranken und Sünder den Weg des unschuldig leidenden Gerechten durch Leiden und Tod in die Herrlichkeit Gottes gegangen ist. Für Lukas sind Leiden und Tod Jesu eine zu durchschreitende Phase auf dem Weg zur Verherrlichung (Lk 24,26). Äußerlich ist der Weg veranlasst durch die religiösen Führer Israels, die die Aussagen der Schrift nicht verstanden haben (Apg 3,17; 13,27). Gott aber hat auf diesem Weg Heil gewirkt, indem er Jesus von den Toten auferweckt, zu seiner Rechten erhöht und zum “Anführer des Lebens“ (3,15; 5,31) gemacht hat (146f).

Anteil an dem von Jesus ermöglichten Heil gewinnen Menschen, indem sie sich glaubend dieser Botschaft öffnen und sich entschließen, durch Umkehr und Taufe (2,37f) Jesus im eigenen Leben nachzufolgen.

Der Weg Jesu wird zum Heilsweg für einen jeden, der “täglich sein Kreuz auf sich nimmt und [Jesus] nachfolgt“ (Lk 9,23). Lukas hat den Zusatz 'täglich' in das von Markus überlieferte Jesuswort eingefügt und damit deutlich gemacht, dass unser ganz alltägliches Leben mit all seinen Belastungen der Weg zum Heil ist: “Durch viele Drangsale müssen wir in das Reich Gottes eingehen“ (Apg 14,22). Dieser Weg zum Heil ist möglich geworden, weil Jesus als “Anführer zum Leben“ ihn vorausgegangen ist und ihn jetzt mitgeht (147).

Bereits der Neugeborene (Jesus) ist das Heil Gottes (Lk 2,30: soterion). Von Anfang an ist Jesus kraft des Heiligen Geistes der eschatologische universale Heilsmittler (Lk 2,11.31). Der Lobpreis des Simeon umfasst die in den lkn Gemeinden vorhandene und in der Apg erzählte Heilserfahrung, von dem ins Jesus erschienenen “Heil für alle Völker“ (Lk 2,32). “Alle Menschen werden das Heil Gottes schauen“ (Lk 3,6) (124f).

“Ich (Jesus) muss auch den anderen Städten das Reich Gottes verkündigen, dann dazu bin ich gesandt“ (Lk 4,43). Die vorher hervorgehobene Heilsverkündigungan Arme, Gefangene und Kranke wird hier als Verkündigung des Reiches Gottes bezeichnet. Der Leitbegriff 'Reich Gottes' durchzieht das ganze Doppelwerk. Zeugnisinhalt der Apg ist das Reich Gottes (Apg 1,3; 8,12; 19,8; 20,25; 28,23.31) und das Christuskerygma (Apg 2,22-24; 8,12; 9,20-22; 10,37-42; 13,26-37; 17,31;28,31) (127).

Der Weg Jesu gilt zugleich als Weg der Jünger (Lk 9,52.56f; 10,4.38; 18,31-34) und der Jüngerunterweisung. Jüngerschaft zeigt sich dabei als Weg mit Jesus und als Nachfolge Jesu (129).

2. Aussagen über Jesu Tod und Auferstehung in der Apg
M. Rese

a. Das Leiden des Christus – ein lkn Summarium

In Apg 3,19; 17,3; 26,23 gilt Jesu Tod als das von Gott vorherbestimmte Leiden des Christus. Die Frage ist, ob damit das Leiden und Sterben Jesu zusammengefasst und unter die Signatur ‚Leiden’ gestellt wird oder ob es einfach ‚Sterben’ heißt.

Ähnliche Formulierungen im Lk-Ev sind Lk 24,26.46 und 22,15, Aussagen, die nur Lukas hat. In Lk 24,26.46 belehrt der auferstandene Jesus erst die zwei Emmausjünger, dann alle Jünger aus der Schrift über das Leiden des Christus und seine Auferstehung. In Lk 22,15 spricht Jesus von seinem Wunsch, vor seinem Leiden das Passa mit seinen Aposteln zu feiern. In Lk 24,7 wird nur bei Lukas in der Geschichte vom leeren Grab (Lk 24,1-12) die mehrgliedrige Leidensansage wiederholt: „Der Menschensohn muss in die Hände von sündigen Menschen ausgeliefert werden, gekreuzigt werden und am dritten Tag auferstehen“. Wer diese sündigen Menschen sind zeigt Lk 24,20: Es sind die Hohenpriester und Oberen des Volkes, die Jesus dem Todesurteil übergaben und ihn kreuzigten. In Lk 24,26 heißt es dann nicht umsonst: „Musste nicht der Christus diese Dinge erleiden?“ (341).

Zu ‚Leiden’ gehört bei Lukas nicht nur das Sterben Jesu am Kreuz, sondern auch das, was zwischen Passamahl und Kreuzigung Jesu geschieht. Für diese Deutung von ‚Leiden’ spricht auch: Lukas hat die zweite mkn Leidensaussage (Mk 9,31) in Lk 9,44 verkürzt zu: „Der Menschensohn muss in die Hände der Menschen ausgeliefert werden“. Außerdem steht nur bei Lukas der Leidenshinweis in Lk 17,25: „Der Menschensohn muss viel leiden und von diesem Geschlecht verworfen werden“. Innerhalb des lkn Doppelwerkes fasst ‚Leiden’ Jesu Leiden und Sterben zusammen (342).

Im Lk-Ev ist aus dem mkn Messiasgeheimnis ein Leidensgeheimnis des Messias geworden. Die Freiheit des Lukas im Umgang mit den mkn Leidensansagen ergibt sich aus den Akzenten, die er in seiner Christologie setzen will. Was aber die durchgehende Einwirkung der Leidensansagen im Werk des Lukas betrifft, so ist die Umwandlung eines Messiasgeheimnisses in ein Leidensgeheimnis Ursache genug, möglichst oft auf das Leiden des Messias hinzuweisen (343).

Die Formulierung ‚Leiden des Christus’ ist Lukas eigenes Summarium des Leidens und Sterbens Jesu. Die entsprechenden zweigliedrigen Aussagen sind auf Lukas selbst zurückzuführen. Vorgegeben waren ihm die mkn Leidensansagen. Sie sind der traditionsgeschichtliche Ursprung des späteren absoluten Gebrauchs von ‚Leiden’ (343).

b. „Ihr habt ihn getötet – Gott aber hat ihn auferweckt“

Übereinstimmend wird in Apg 2,23f; 3,13-15; 4,10; 5,30-32; 10,39-41; 13,27-31 der Tod Jesu als Tat der Einwohner Jerusalems und ihrer Anführer beschrieben, die Auferweckung als Tat Gottes. Jesu Tod wird nicht als Sühnopfer oder Stellvertretung gedeutet (344).

In den Reden der Apg hat Jesu Tod im Gegensatz zu 1Kor 15,3-5 keine sühnende Bedeutung. Lukas vermeidet bewusst Aussagen über die Sühnebedeutung des Todes Jesu. Es fehlt bei ihm eine Entsprechung zu Mk 10,45b „sein Leben zu geben als Lösegeld für viele“. Zwar wird in Lk 22,37 und Apg 8,32f im Blick auf Jesu Tod aus Jes 53 zitiert, doch sind es nicht die Aussagen in Jes 53, die eine Sühnedeutung des Todes Jesu stützen könnten. Falls der Kurztext im lkn Abendmahlsbericht (Lk 22,14-19a) ursprünglich wäre (wie M. Rese annimmt), würde das in dieselbe Richtung weisen. Auf diesem Hintergrund ließe sich das Fehlen der Sühnebedeutung des Todes Jesu in den kerygmatischen Abschnitten der Apg als bewusste Änderung einer Formel wie 1Kor 15,3-5 deuten (345f).

In Apg 7,52 klingt genau jene Tradition an, aus der Lukas den Satz von der Täterschaft der Jerusalemer Juden bilden konnte: Es ist das Motiv vom Prophetenmord der Jerusalemer. Lukas fand es in seiner Q-Tradition (Lk 13,34f / Mt 23,37-39) (346).

An den zwei entscheidenden Punkten, nämlich beim Fehlen einer Sühnebedeutung des Todes Jesu und bei der Betonung der Täterschaft der Jerusalemer Juden, erweisen sich die Aussagen des Grundschemas als lkn Theologumenon. Sicher ist, dass Lukas sich des traditionellen Motivs des Jerusalemer Prophetenmordes bediente (347).

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