10.

Das Johannes-Evangelium

I. Bedrängte Gemeinde
Rückprojektion der Gemeindesituation um 85 n. Chr. in das Leben Jesu
K. Wengst

1. Das distanzierte Verhältnis der john Gemeinde zum Judentum

Die Schriften, Mose und das Gesetz sind (Juden)christen und Juden gemeinsam, aber ihre Deutung ist heftig umstritten. “Es ist einer, der euch verklagt: Mose, auf den ihr hofft. Wenn ihr Mose glaubtet, so glaubtet ihr auch mir, denn er hat von mir geschrieben“ (5,45f) (46).

Obwohl Jesus selbst Jude ist, spricht er doch von 'eurem Gesetz' (8,17; 10,34; 15,25), als wäre er kein Jude und nennt die Wüstengeneration 'eure Väter' (6,49). Das 'Pasa der Juden' (2,13; 11,55; 6,4), das 'Fest der Juden' (5,1), die 'Reinigung der Juden' (2,6). Das Judentum erscheint als eine abgegrenzte Gemeinschaft gegenüber Jesus und der an Jesus glaubenden Gemeinde (46f).

Es muss von Feindschaft gesprochen werden: “Der Vater, der mich gesandt hat, hat von mir Zeugnis gegeben. Ihr habt niemals seine Stimme gehört noch seine Gestalt gesehen und sein Wort habt ihr nicht in euch wohnen, denn ihr glaubt dem nicht, den er gesandt hat“ (5,37f). “Ihr kennt weder mich noch meinen Vater. Wenn ihr mich kenntet, so kenntet ihr auch meinen Vater“ (5,37f; 8,19.55). “Ihr seid von unten her, ich bin von oben her. Ihr seid von dieser Welt, ich bin nicht von dieser Welt“ (8,23). “Ihr habt den Teufel zum Vater und nach eures Vaters Gelüste wollt ihr tun. Der ist ein Mörder von Anfang an und steht nicht in der Wahrheit, denn die Wahrheit ist nicht in ihm. Wenn er Lügen redet, so spricht er aus dem Eigenen, denn er ist ein Lügner und der Vater der Lüge“ (8,44) (47).

Der john Jesus meint mit seinem Vater keinen anderen Gott als den Gott der Juden, er bringt keinen neuen Gott. Daran wird festgehalten. Die Abweichung wird durch den christlichen Anspruch markiert, dass dieser Gott in Jesus als seinem Gesandten begegnet und dass er nur in ihm und nicht abgesehen von ihm erkannt wird. Die Feindschaft hat einen aktuellen Grund in Pressionen von seiten des Judentums, die die john Gemeinde fundamental getroffen haben (47).

2. Der Ausschluss aus der Synagoge als gegenwärtiges Problem der Gemeinde

“Am Abend des ersten Tages der Woche, als die Jünger versammelt und die Türen verschlossen waren aus Furcht vor den Juden, kam Jesus und trat mitten unter sie...“ (20,19) Die Jünger sind selbst Juden (48).

Die Eltern des Blindgeborenen antworten den Pharisäern: “Wir wissen nicht, wieso er nun sehend ist und wer ihm seine Augen aufgetan hat. Fragt ihn, er ist alt genug; lasst ihn für sich selbst reden. Das sagten seine Eltern, denn sie fürchteten sich vor den Juden. Denn die Juden hatten sich schon geeinigt: wenn jemand ihn als den Christus bekenne, der solle aus der Synagoge ausgestoßen werden“ (9,20-22). In diesem Kontext werden dieselben Leute zuerst als Pharisäer und dann als Juden bezeichnet und erscheinen als 'Behörde'. Hier tritt ein pharisäisch bestimmtes Judentum in behördlicher Machtstellung auf. Diese 'Behörde' zitiert die Eltern des Geheilten herbei und verhört sie über ihren Sohn. Der Geheilte wird nach seinem indirekten Bekenntnis zu Jesus ausgeschlossen (9,30-34): “Du bist ganz in Sünden geboren und lehrst uns? Und sie stießen ihn hinaus“. Die Juden erscheinen an dieser Stelle als behördliche Macht, die rigoros gegen potentielle Abweichler im eigenen Bereich vorgeht (48f).

“Dennoch glaubten auch viele von den Oberen an ihn (Jesus). Aber wegen der Pharisäer bekannten sie es nicht, damit sie nicht aus der Synagoge ausgeschlossen würden“ (12,42). Hier wird den Pharisäern eine Machtstellung zugesprochen, die sie z.Z. Jesu nicht hatten (49).

“Sie werden euch aus der Synagoge ausstoßen“ (16,2). “Das habe ich zu euch gesagt, damit ihr nicht Anstoß nehmt“ (16,1), “Das habe ich euch gesagt, damit, wenn ihre Stunde kommt, ihr euch erinnert, dass ich es euch gesagt habe“ (16,4). Die john Gemeinde sieht sich aufgrund ihres Bekenntnisses zu Jesus Hass ausgesetzt. Der Evangelist versucht sie damit zu trösten, dass die Bedrängnisse schon von Jesus angekündigt und deshalb notwendig sind. Der Grund für das Handeln der Bedränger: “Sie haben nicht den Vater erkannt noch mich“ (16,3) (49f).

Darüber hinaus nennt 16,2 als Steigerung eine zweite Maßnahme: “Es kommt die Stunde, dass jeder, der euch tötet, meint, Gott damit einen Dienst zu erweisen“. Das Töten von Judenchristen erscheint als vermeintlicher Gehorsam gegenüber Gott. Urbild solchen Handelns ist der Eiferer Pinehas (Nm 25,6-13) (50f).

Sind die Juden als eigentliche Vollstrecker gemeint, dann kann es sich nach 70 nur um Akte von Lynchjustiz handeln. Die sind aber nur da möglich, wo sie behördlich toleriert werden (51).

3. Die Folgen des Ausschlusses

Hinter dem Joh-Ev steht eine jüdisch-judenchristliche Kontroverse. Als konkreten Hintergrund vermutet man die Einfügung der 'Ketzerverwünschung' in das Achtzehngebet. Das Achtzehngebet ist das jüdische Gebet schlechthin. Es musste dreimal täglich gebetet werden und es war auch Bestandteil der synagogalen Liturgie (53): “Die Nazarener und Minim (Häretiker) mögen plötzlich zugrunde gehen. Sie mögen ausgewischt werden aus dem Buch des Lebens und mit den Gerechten nicht hineingeschrieben werden“. Diese Ketzerverwünschung hat ihren Ort in der Geschichte des Judentums erst, als sich der Pharisäismus nach der Katastrophe der Tempelzerstörung 70 n.Chr. als Orthodoxie etablierte (54).

Die Ketzerverwünschung gehört in den Zusammenhang der Bemühungen des pharisäischen Judentums nach 70, sich als normatives Judentum durchzusetzen und alle anderen jüdischen Gruppen und Richtungen auszuschalten. In diesem Kontext ist die Einfügung der Ketzerverwünschung als ein Mittel zur 'innerjüdischen Frontbegradigung' zu verstehen, das sich gegen alle Juden richtete, die von der vom pharisäischen Rabbinat vorgezeichneten Linie abwichen (55).

Wo die Ketzerverwünschung Bestandteil des Achtzehngebetes war und wo die Judenchristen als Ketzer galten, war es ihnen unmöglich, weiterhin am Synagogengottesdienst teilzunehmen. Diese 'Frontbegradigung' hielt Abweichler fern und stellte Schwankende vor die Entscheidung, entweder ebenfalls fernzubleiben oder durch die Teilnahme am Synagogengottesdienst mit der jetzt zu Ketztern erklärten Gemeinschaft zu brechen (56f).

Die Entwicklung des Judentums nach 70 mit der Herausbildung einer pharisäischen Orthodoxie, die gegen andere Gruppen und Richtungen vorgeht, macht die Darstellung der Juden im Joh-Ev verstehbar als Rückprojektion aus dieser Zeit in die Zeit Jesu (57).

Die Brandmarkung der Judenchristen als Ketzer hatte ihren Ausschluss aus der Synagoge zur Folge. Der Ausschluss hatte Auswirkungen auf die ökonomische Basis: Man verkauft nicht an Häretiker, man kauft nicht von ihnen, man macht keine Geschäfte mit ihnen, man lehrt ihre Söhne kein Handwerk. Gegenüber Ketzern wurden wirtschaftliche Boykottmaßnahmen verhängt und ihre Söhne wurden faktisch einem Ausbildungsverbot unterworfen (58).

Die schwerwiegenden sozialen Folgen, die der Ausschluss für die Betroffenen mit sich brachte, hatte seine Wirkung nicht verfehlt: “Viele von den Oberen glaubten an ihn (Jesus), aber wegen der Pharisäer bekannten sie sich nicht, damit sie nicht aus der Synagoge ausgeschlossen würden. Sie liebten nämlich die Ehre der Menschen mehr als die Ehre Gottes“ (12,42f). Die Oberen, Angehörige der führenden und sozial privilegierten Gesellschaftsschicht riskierten, ihren sozialen Status zu verlieren, wenn sie sich offen als Christen bekannten (59).

Das Instrument des Synagogenausschlusses schaffte eine Atmosphäre der Angst, in der Menschen sich scheuten, auch nur indirekt mit dem Christentum in Zusammenhang gebracht zu werden (9,22). Josef von Arimathia war “ein heimlicher Jünger Jesu aus Furcht vor den Juden“ (19,38). Nikodemus “kommt nachts zu Jesus“ (3,1f) (60).

Die antijüdischen Aussagen des Joh-Ev sind aus ihrer historischen Situation heraus verstehbar, sie sind zugleich auch von ihr begrenzt (60).

4. Die theologische Begründung des Ausschlusses der Christen

Die Herausbildung der pharisäischen Orthodoxie nach 70 erfolgte in der Orientierung am Gesetz: “Wir sind Jünger des Moses. Wir wissen, dass Gott mit Mose geredet hat“ (9,28f). “Wir haben aus dem Gesetz gehört...“ (12,34); “Wir haben ein Gesetz ...“ (19,7) “...das Volk, das nichts vom Gesetz weiß, verflucht ist es“ (7,49). Auf Mose und die Schriften beruft sich auch die john Gemeinde. Für die Christen ist ihre Stellung zum Gesetz entscheidend bestimmt durch ihre Stellung zu Jesus, durch den Anspruch, den sie für ihn erheben. Die gegnerischen Angriffe konzentrieren sich im Joh-Ev auf die Behauptung, in Jesus seien die jüdischen Messiaserwartungen erfüllt. Nach 9,22 werden die Judenchristen deshalb aus der Synagoge ausgeschlossen, weil sie Jesus als den Messias proklamieren bzw. sie sich offen zu Jesus bekennen (12,42) (62f).

Jüdische Einwände gegenüber Jesus sind: “Wir haben aus dem Gesetz gehört, dass der Gesalbte ewig bleibt. Wieso sagst du, dass der Menschensohn erhöht werden muss?“ (12,34). Das bezieht sich auf den Ausspruch Jesu: “Wenn ich von der Erde erhöht worden bin, werde ich alle zu mir ziehen“ (12,32). “Das aber sagte er, um anzuzeigen, welchen Todes er sterben würde“. Das schmähliche Ende Jesu am Kreuz widerlegt den für ihn erhobenen Anspruch, er sei der Messias (63f).

Nicht nur der Tod Jesu am Kreuz ist ein jüdisches Argument gegen die für Jesus beanspruchte Messianität gewesen, sondern auch dass Jesus von Judas, aus dem engsten Anhängerkreis heraus, verraten worden ist. In 13,18f stellt Jesus zunächst fest, dass er weiß, welche er erwählt hat. Die Wahl des Verräters Judas war kein Missgriff, sondern erfolgte in voller Absicht – zur Erfüllung der Schrift. Der Verrat wird den Jüngern schon im Voraus mitgeteilt, damit sie bei seinem Eintreffen nicht verunsichert werden, sondern glauben (6,64.70f; 13,11). Die Vorhersage als Mittel zur Glaubensstärkung ist verständlich, wenn der Evangelist sich hier auf ein jüdisches Argument gegen die Messianität Jesu bezieht (65f).

“Einige sprachen: Dieser ist der Gesalbte. Andere aber sagten: Soll der Christus aus Galiläa kommen? Sagt nicht die Schrift: aus dem Geschlecht Davids und aus dem Ort Bethlehem, wo David war, soll der Christus kommen“ (7,41f)? “Was kann aus Nazareth Gutes kommen“ (1,46)? Den beiden in der Schrift begründeten Kriterien, seine Herkunft aus dem Geschlecht Davids und die Geburt in Bethlehem (Micha 5,1), entspricht Jesus offensichtlich nicht. Von der Bethlehemgeburt Jesu weiß der Evangelist nichts. Statt des Messias wird in 7,52 der Prophet genannt: “Forsche und sieh. Aus Galiläa geht der Prophet nicht hervor“. Diese Erwartung bezieht sich auf die Verheißung eines Propheten wie Mose von Dtn 18,15.18. Sein Auftreten ist mit der Wüste verbunden. Rabbinische Stellen bezeugen die Erwartung, dass der Mose redivivus in der Endzeit 'aus der Wüste' kommt. Jesus erfüllt dieses Kriterium des Auftretens aus der Wüste nicht. Er stammt aus Galiläa und ist auch von dorther aufgetreten (67f).

“Von diesem wissen wir, woher er ist. Wenn jedoch der Gesalbte kommt, weiß niemand, woher er ist“ (7,27). Das Motiv von der Verborgenheit des Messias hat im Judentum verschiedene Ausformungen erfahren, nach denen der Messias schon irgendwo unerkannt als gewöhnlicher Mensch lebt, bis Elias kommt und ihn salbt (68f).

Die Herkunft Jesu ist bekannt, nicht aber die des aus himmlischer Verborgenheit am Ende der Zeit in Erscheinung tretenden Messias. Deshalb kann Jesus nicht der Messias sein (70).

“Ist das nicht Jesus, der Sohn Josefs, dessen Vater und Mutter wir kennen? Wieso sagt er jetzt: Vom Himmel bin ich herabgestiegen“ (6,42)? An der Herkunft des Sohnes Josefs ist nichts Geheimnisvolles; seine Eltern sind allgemein bekannt. Das führt die in Bezug auf ihn erhobenen Ansprüche ad absurdum (70).

“Wieso kennt dieser die Schrift, obwohl er nicht studiert hat“ (7,15)? Vom Messias wird das Studium des Gesetzes und die Unterweisung in ihm erwartet. Jesus ist nicht einmal bei einem Rabbi in die Lehre gegangen. Er verletzt sogar das Gesetz: “Dieser Mensch ist nicht von Gott, denn er hält den Sabbat nicht“ (9,16). Wie sollte er da der Messias sein können (71)?

“Um eines guten Werkes willen steinigen wir dich nicht, sondern um der Gotteslästerung willen, denn du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“ (10,33). “Darum trachteten die Juden noch viel mehr danach, ihn zu töten, weil er nicht allein den Sabbat brach, sondern auch sagte, Gott sei sein Vater und machte sich selbst zu Gott“ (5,18). Auf Gotteslästerung steht die Todesstrafe. So sagen 'die Juden' zu Pilatus: “Wir haben ein Gesetz und nach dem Gesetz muss er sterben, weil er sich zum Sohn Gottes machte“ (19,7). Nicht nur ist der Tod Jesu als solcher ein gravierender Tatbestand, der der behaupteten Messianität widerspricht, sondern die Todesstrafe ist an Jesus auch völlig zu Recht vollzogen worden, weil er ein Gotteslästerer war (71).

Die jüdischen Argumente führten dazu, dass auch Gemeindemitglieder den für Jesus erhobenen Anspruch als ein 'hartes Wort' (6,60) empfanden. Zusammen mit der Maßnahme des Synagogenausschlusses haben diese Argumente offensichtlich zu einer Abfallbewegung geführt: “Von da an wandten sich viele seiner Jünger ab und gingen hinfort nicht mehr mit ihm“ (6,66). Sie geben die Gemeinschaft auf und wenden sich zum Judentum zurück. “Da fragte Jesus die Zwölf: Wollt ihr auch weggehen“ (6,67)? Die Situation der Gemeinde war so, dass ihre Existenz auf dem Spiel stand. In diese Situation hinein lässt der Evangelist Petrus als Sprecher der Zwölf das Bekenntnis sagen: “Herr, zu wem sollen wir gehen? Du hast Worte ewigen Lebens und wir haben geglaubt und erkannt, dass du der Heilige Gottes bist“ (6,68f). Das Petrusbekenntnis ist hier ein Beispiel für treues Ausharren bei Jesus angesichts großen Abfalls. Der Evangelist will die Gemeinde zum 'Bleiben' bewegen (72f).

Für eine vorwiegend judenchristliche Gemeinde in einer jüdisch bestimmten Umwelt ist der Ausschluss aus der Synagoge ein ernsthaftes Problem (76).

Als Ursprungsort des Joh-Ev wird eine kleine Gemeinde an der Grenze zwischen Syrien und Palästina angenommen, eine Gemeinde, die abseits vom großen Strom der Entwicklung lebte (A 296).

5. Zusammenfassung

Das Joh-Ev ist ca. 85 n.Chr. geschrieben. Die john Gemeinde bestand aus verstreuten Minderheiten. In ihr bildeten Judenchristen eine Mehrheit. Diese hatten sich noch nicht vom Synagogenverband gelöst (97).

Eine Loslösung wurde z.Z. des Joh-Ev von seiten des pharisäischen Judentums mit aller Macht betrieben. Dieses Judentum etablierte sich von dem neuen Zentrum Jabne (Jamnia südlich von Joppe) aus als Orthodoxie und versuchte, alle anderen Strömungen und Richtungen als Ketzer hinauszudrängen.

Theologisch wurden von der jüdischen Messiasdogmatik her gegen die Behauptung der Christen, Jesus sei der erwartete Messias, Tatsacheneinwände erhoben, die diese Behauptung als falsch erweisen sollten.

Agitation und Pression der jüdischen Orthodoxie waren erfolgreich. Es kam zu einer Abfallbewegung in der john Gemeinde. In dieser Situation wurde das Joh-Ev geschrieben. Der Evangelist wollte seine Leser zum 'Bleiben' veranlassen und ihnen klarmachen, was sie an Jesus haben. Er wollte ihnen Gewissheit darüber verschaffen, dass Jesus der Messias, der Sohn Gottes, ist (20,31) (97).

Die Gemeinde des Joh-Ev ist von ihrer Situation her in fundamentaler Weise in Frage gestellt: “Jeder, der euch tötet, wird meinen, Gott damit einen Dienst zu tun“ (16,2). Die bloße Zugehörigkeit zur Gemeinde versetzte in sehr reale Ungesichertheit. Von solcher existentiellen Erfahrung her war es der Gemeinde ungewiss geworden, was sie an Jesus hatte. Die Gegner kehrten die glanzlose Herkunft Jesu und sein schmähliches Ende hervor (99).

Jüdische Einwände gegen die Messianität Jesu waren: Jesus ist der Sohn Josephs und Marias, er war vor seinem öffentlichen Auftreten nicht verborgen, er stammt aus Galiläa, er ist kein Davide und ist nicht in Bethlehem geboren, er wurde aus dem engsten Anhängerkreis heraus verraten und er starb eines elenden Todes. Der Evangelist bestreitet keineswegs diese jüdischen Einwände. Weder macht er Jesus zu einem Daviden, noch lässt er ihn in Bethlehem geboren sein, noch verfällt er auf die Vorstellung der Jungfrauengeburt. Alle genannten Tatsachen werden von ihm anerkannt (100f).

Die Vorstellungen der Davidsohnschaft und der Geburt in Bethlehem sind als Ausdrucksmittel des Glaubens an Jesus zu werten. Vom Glauben her, Jesus sei der in der Schrift verheißene Messias, wurde gefolgert, dass er dann auch selbstverständlich die 'Bedingungen' dieser Messianität erfüllen würde (A 320).

6. Die Funktion der christologischen Hoheitsaussagen im Joh-Ev

Der Evangelist hält alle in den Einwänden gegen Jesus angeführten Tatsachen für richtig, dennoch behauptet er: Genau der durch diese Tatsachen zutreffend gekennzeichnete Mensch Jesus ist der Messias, der Sohn Gottes in einzigartiger Weise. Um das zum Ausdruck bringen zu können, bedient er sich der Hoheitsaussagen (101).

Dieser Absicht dient bereits der Prolog des Evangeliums. Der Evangelist macht von vornherein unmissverständlich klar, dass es bei der Darstellung der Geschichte Jesu um nichts weniger als um Gott selber geht und dass nur in dieser Geschichte Gott erkennbar wird: “Am Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort“ (1,1). “Niemand hat Gott je gesehen; der einzigborene Sohn, der in des Vaters Schoß ist, der hat ihn uns verkündigt“ (1,18). Diese beiden Verse stellen die Exklusivität der Begegnung Gottes in Jesus heraus. Jesus ist Gottes einziger 'Exeget'. Das wird einer Gemeinde gesagt, die durch ihre schlimmen Erfahrungen dabei war, nicht mehr recht zu begreifen, das in Jesus wirklich Gott gehandelt hat. Der Evangelist gibt der Gemeinde mit dem Prolog die Leseanweisung, dass in Jesu Wort Gott spricht und dass im dort erzählten Schicksal des Menschen Jesus Gott handelt. Damit hält er fest, dass in dem erniedrigten und erhöhten Jesus, den die Verfolger der Gemeinde als schändlich Hingerichteten verspotten, Gott ist (102f).

Vom Prolog spannt sich ein Bogen bis zum Bekenntnis des Thomas: “Mein Herr und mein Gott“ (20,28). In der Linie dieses Bogens liegen die christologischen Hoheitsaussagen des Evangeliums, z.B. dass Jesus von Gott gekommen ist und wieder zu Gott geht, dass er und der Vater eins sind. Diese Aussage von der Einheit Jesu mit dem Vater (10,30; 17,11) begegnet in einer Vielfalt von Formulierungen. So wird von dieser Einheit her in 5,17-20 das Handeln Jesu als dem Handeln Gottes entsprechend beschrieben. Gott vollzieht sein Handeln im Handeln Jesu (103f).

“Ich sage euch die Wahrheit: Es ist gut für euch, dass ich weggehe...“ (16,7). Diese Versicherung erfolgt auf dem Hintergrund des zuvor angekündigten Hasses der Welt (15,18 – 16,4). Damit ist gesagt, dass der Hass der Welt, den die Gemeinde so stark erfährt und dessen Wirklichkeit der Evangelist nicht verschweigt, nicht die letztlich entscheidende Wirklichkeit ist, sondern dass es durch den Weggang Jesu etwas gibt, das stärker ins Gewicht fällt und mehr zählt. “Wenn ich nicht weggehe, kommt der Paraklet nicht zu euch. Wenn ich aber gehe, werde ich ihn zu euch senden“ (16,7). Wenn Jesu Tod kein Unglücksfall ist, sondern ihnen nützt, weil an diesen Weggang die Sendung des Parakleten gebunden ist, dann ist der Paraklet nicht bloßer Ersatz für Jesus, sondern dann muss seine Gegenwart von solcher Art sein, dass sie über die Gegenwart des irdischen Jesus hinausgeht. Der Weggang Jesu zu dem, der ihn gesandt hat (16,5), nützt den Jüngern (112f).

“Euer Herz erschrecke nicht und fürchte sich nicht“ (14,1.27)! In 16,20-22 kündigt Jesus ihnen für die Zeit bis zu seinem Wiederkommen im Parakleten Weinen, Klagen und Trauern an. Genau das kennzeichnet die Situation der Gemeinde des Evangelisten. Er parallelisiert deren Trostlosigkeit mit der Situation der geängsteten Jünger vor und bei Jesu Tod. Der Evangelist lässt Jesus den Jüngern sagen, dass sie Frieden und Freude haben werden (114).

Der john Gemeinde wird deutlich gemacht, dass ihre Zeit, die jenseits der Situation des Abschieds Jesu liegt, bereits die Zeit seiner neuen Gegenwart ist, dass der den Jüngern verheißene Trost für ihre Gegenwart schon gilt. Der Evangelist will seiner Gemeinde Trost zusprechen, gerade in ihrer schwer erträglichen Gegenwart. Genau diese Intention ist es, die den Evangelisten in ganz einseitiger Weise das gegenwärtige Heil betonen lässt. Die in der Welt lebende Gemeinde hat Drangsal (16,33). Das hat er Jesus in 15,18 – 16,4 ankündigen lassen. Indem er der Gemeinde in Jesu Weggang den Grund ihrer Existenz aufweist, macht er ihr klar, dass ihr in und trotz aller Drangsal nicht Furcht und Klagen eigentümlich sind, sondern Frieden und Freude (114).

Der Abschnitt 16,29-32 handelt vom verfrühten Glauben der vorösterlichen Jünger. Sie sind zu der Überzeugung gekommen, dass Jesus alles weiß. Daraus schließen sie auf seine göttliche Herkunft und deshalb glauben sie (1,48ff; 4,17ff; 4,19f.39ff). Jesus bezweifelt den von den Jüngern ausgesprochenen Glauben: “Schon glaubt ihr“ (16,31)? Der Glaube der Jünger hat den Tod Jesu noch nicht im Blick. Die Frage von Glaube und Unglaube stellt sich erst und nur angesichts des Gekreuzigten: “Siehe es kommt die Stunde und sie ist gekommen, dass ihr zerstreut werdet, ein jeder in seine Heimat und mich lasst ihr allein“ (16,32). Das Motiv der Jüngerflucht bei Jesu Passion zeigt, dass die Jünger Jesu vor der Passion nicht wirklich glauben können. D.h. dass für die Gemeinde des Evangelisten das Durchhalten des Glaubens gerade angesichts dessen gilt, den ihre Gegner aufgrund seines Endes am Kreuz verspotten (114f).

Gerade mit dem in den Tod gehenden Jesus, den die Jünger verlassen, ist Gott (16,32b). Der Glaube der Jünger ist ungenügend, weil er sich da von Jesus abwendet, wo Gott in Jesu Tod seine Wirklichkeit zeigt (115f).

“Selig sind die, die nicht sehen und doch glauben“ (20,29)! Jesu Gesprächspartner fordern ein Wunder: “damit wir sehen und dir glauben“ (6,30). Es gibt nicht mehr zu sehen, als was schon gesehen worden ist: Jesus selbst: “Ihr habt mich gesehen und glaubt doch nicht“ (6,36). Die Entscheidung des Glaubens stellt sich angesichts der Person Jesu und seines Geschicks. Darüber hinaus gibt es nichts zu sehen (116).

“Daran nehmt ihr Anstoß? Wenn ihr nun den Menschensohn hinaufsteigen seht, wo er vorher war...“ (6,61f). Wenn das Wort Anstoß provoziert, dann ist klar, dass es hier nicht um einen offenbaren Aufstieg in Herrlichkeit gehen kann. Was die Jünger sehen werden, ist die Kreuzigung Jesu. Dass aber gerade hier Gott auf den Plan tritt, bringt die Redeweise vom Aufstieg des Menschensohnes zum Ausdruck. Sie signalisiert die Überwindung des Anstoßes. “Die nicht gesehen haben und (doch) zum Glauben kommen“ (20,29) sind diejenigen, die den Gekreuzigten sehen und in ihm Gott erkennen. “Von jetzt an erkennt ihr ihn (Gott) und habt ihn (Gott) gesehen“ (14,7). “Wer mich (Jesus) gesehen hat, hat den Vater gesehen“ (14,9; 12,45). “Von jetzt an“ , d.h. von Beginn der 13,1 genannten Stunde an, die die Stunde der Passion und des Todes Jesu ist, tut Jesus keine Wunder mehr, sondern er geht den Weg ans Kreuz. Gerade im Blick darauf wird Erkennen und Sehen Gottes ausgesagt. Es gibt kein Sehen Gottes, keine Gottesschau (1,18; 5,37; 6,46), abgesehen vom Sehen Jesu, dessen Weg ans Kreuz führt (116f).

7. Das Gebot, einander zu lieben

“Ein Beispiel habe ich euch gegeben, damit auch ihr tut, wie ich euch getan habe“ (13,15). Es geht um ein Tun entsprechend dem hier exemplarisch dargestellten Tun Jesu. Sein Vorbild weist die Jünger ein in den gegenseitigen Dienst gleicher Brüder (121).

Wer entsprechend dem Tun Jesu handelt, lässt sich damit auf die Wirklichkeit Gottes selbst ein, die im Kreuz Jesu als Liebe offenbar geworden ist. Der weggehende Jesus hinterlässt den Jüngern sein Vermächtnis: “Ein neues Gebot gebe ich euch, dass ihr einander liebt, wie ich euch geliebt habe, damit auch ihr einander liebt. Daran werden alle erkennen, dass ihr meine Jünger seid, wenn ihr Liebe untereinander habt“ (13,34) (122).

Die john Forderung der Bruderliebe wird oft als Einschränkung gegenüber der vom synoptischen Jesus geforderten Nächsten- und Feindesliebe verstanden. Das neue Gebot bezieht sich nur auf die Bruderliebe. Die Existenz des Jüngerkreises stand fundamental in Frage. Die Gemeinde wurde von außen durch Pressionen einer feindlichen Umwelt aufs Schwerste bedrängt. Das hatte im Innern eine Abfallbewegung zur Folge. In diese Situation hinein lässt der Evangelist Jesus das Gebot sagen, einander zu lieben. Diese Aufforderung zur Solidarität der Brüder ist für die john Gemeinde eine Notwendigkeit, will sie als Gemeinde überleben. Als Einzelner, unter Aufgabe der Zugehörigkeit zur Gemeinde, hätte sich jeder besser durchschlagen können, weil ihm dann Nachteile erspart geblieben wären. Wer dem Gebot nachkommt und so auch materiell seine Zugehörigkeit zur christlichen Gemeinde bekundet, setzt sich der Gefährdung aus. Deshalb belassen es auch viele von den Oberen lediglich bei heimlicher Sympathisantenschaft (12,42) (123f).

Es geht darum, dass sich die Liebe in einer Gemeinde solidarischer Brüder manifestiert. Das Lieben der Ehre der Menschen (12,43) ist das bewusste Mitmachen oder auch stille Mitprofitieren auf seiten der Mächtigen und Unterdrücker, es ist die Verweigerung der praktischen Solidarität mit den Ohnmächtigen und Unterdrückten, einer Solidarität, die auch das Risiko des eigenen sozialen Status bedeutet. Aber gerade um diese Solidarität geht es der Ehre Gottes (124).

8. Gottes Liebe zur Welt (Joh 3,16)

Das Joh-Ev spricht trotz der außerordentlich scharfen Kontroverse, in der es steht, trotz seiner harten Urteile über 'die Juden' als die die Gemeinde drängende konkrete Welt doch ausdrücklich von der Liebe Gottes zur Welt und davon, dass Gott die Welt retten will (3,16f). Das Motiv von der Liebe Gottes zur Welt ist eine Eigentümlichkeit von Joh 3,16 und darum dem Evangelisten zuzuschreiben, der damit herausstellt, dass sich Gottes Heilswille auf die Welt richtet (125f).

Die Frage des Nidodemus nach der Geistgeburt (3,10-21): Der erste Teil (10-13) stellt die Legitimität Jesu heraus, zu diesem Thema zu reden: Er kann über die Geburt 'von oben' sprechen, weil er selbst 'von oben' kommt. Der zweite Teil (14-17) legt den eigentlichen Grund der Geistgeburt dar: Sie beruht auf der Liebe Gottes zur Welt, die er in der Sendung und Hingabe des Sohnes erwiesen hat. Der dritte Teil (18-21) beschreibt die Folgen der Zuwendung Gottes zur Welt, wie sie sich im Gegenüber von Glaubenden und Nicht-Glaubenden zeigt (126f).

Der Mittelteil (3,14-17): 1. Entsprechend der Erhöhung der Schlange durch Mose in der Wüste muss auch der Menschensohn erhöht werden. Ziel: Jeder Glaubende hat durch ihn ewiges Leben (14f). 2. Die Liebe Gottes zur Welt hat Gott seinen einzigen Sohn hingeben lassen. Ziel: Jeder Glaubende geht nicht verloren, sondern hat ewiges Leben (16). 3. Gott hat den Sohn in die Welt gesandt. Ziel: Die Welt wird durch ihn nicht gerichtet, sondern gerettet (17). In den Aussagen wird das eine zusammengehörige christologische Geschehen vom Ab- und Aufstieg des Menschensohnes in seine einzelnen Aspekte aufgefächert: Zuerst ist von der Erhöhung die Rede, dann von der Hingabe und schließlich von der Sendung. Wird zunächst vom ewigen Leben für den Glaubenden gesprochen, so schließlich von der Rettung der Welt. Der die Welt liebende Gott will die Rettung der Welt. Der Menschensohn wird erhöht, das Kreuz Jesu ist eine Tat Gottes, weil schon der ganze Weg der Niedrigkeit des Sohnes der Liebe Gottes entsprang. Dieser Weg wiederum war ein Weg der Begegnung Gottes mit der Welt, weil er in der Sendung des Sohnes in die Welt durch Gott gründet (127f).

II. Die john Christologie vor dem Anspruch des Hauptgebotes (Dtn 6,4f)
T. Söding

1. Der Vorwurf der Gotteslästerung

Die Sabbatheilung des Gelähmten am Teich von Betesda wird zur Provokation: “Darum trachteten die Juden noch viel mehr danach, ihn zu töten, weil er nicht allein den Sabbat brach, sondern auch sagte, Gott sei sein Vater und machte sich selbst Gott gleich“ (5,18) (177).

Jesus beantwortet die Fragen nach seiner Messianität (10,24) mit dem Hinweis auf seine 'Werke' und folgert aus seinen Werken seine Einheit mit dem Vater (10,30). “Die Juden antworteten ihm und sprachen: Um eines guten Werkes willen steinigen wir dich nicht, sondern um der Gotteslästerung willen, denn du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“ (10,33). In der Passionsgeschichte lässt Johannes die Juden (die Hohenpriester) sagen: “Wir haben ein Gesetz und nach diesem Gesetz muss er sterben, weil er sich selbst zum Sohn Gottes gemacht hat“ (19,7) (178).

Die Vorhaltung, Jesus lästere Gott, weil er sich mit ihm auf eine Stufe stelle, steht inmitten einer Vielzahl von Einwänden. Nach der Tempelaustreibung wird ihm vorgehalten: “Welches Zeichen gibst du uns, dass du solches tun darfst“ (2,18)? Nach dem ersten 'Ich bin' (8,12) wird er gefragt: “Wer bist du“ (8,25)? Einerseits lesen die Gegner aus Jesu Worten und Taten einen ungeheuren Anspruch heraus, so dass sich die Frage nach seiner Messianität stellt (9,13-34). Andererseits ist ihres Erachtens die menschliche Geschichte Jesu ein schlagendes Argument gegen sein Auftreten: Er beansprucht, Gottes Sohn zu sein, ist aber der Sohn Josephs (6,42; 7,27; 8,19). Er beansprucht, der Messias zu sein, der in Bethlehem geboren sein muss, kommt aber aus Nazareth (7,41f.52). Die Diskrepanz zwischen Sein und Schein lässt einige seinen Größenwahn auf dämonische Besessenheit zurückführen (8,48f.52; 10,20). Das Synhedrion befürchtet eine politische Verführung des Volkes, der man zuvorkommen müsse (11,46-54) (179).

Im Zuge der Offenbarung Gottes als Vater wird aufgedeckt, dass die Menschen, auch die Kinder Israels, die Finsternis mehr lieben als das Licht (3,19), damit hervorscheinen kann, wessen “Taten in Gott vollbracht sind“ (3,21). Jesus provoziert den Widerspruch gegen seine Person und Verkündigung, weil auf diese Weise sichtbar wird, was auf dem Spiel steht und dass Jesus tatsächlich gekommen ist, “damit sie das Leben haben und es in Fülle haben“ (10,10) (180).

Was der Evangelist auf die Situation Jesu zurückprojiziert, ist ein Bild gegenwärtiger Vorhaltungen: “Du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“ (10,33), d.h. auf das Christusbekenntnis bezogen: 'Er ist nur ein Mensch, ihr aber macht ihn zu Gott' (183).

2. Die john Antwort Jesu

Johannes ist herausgefordert, auf den jüdischen Vorwurf der Blasphemie zu antworten. Dem Evangelisten ist es weder erlaubt, die Theologie zu relativieren und das monotheistische Bekenntnis zu tangieren, noch die Christologie herabzuschrauben und damit das Christusbekenntnis zu dämpfen. Vorgegeben ist ihm sowohl das Zeugnis Israels von dem einen Gott als auch das urchristliche Zeugnis von dem einen Kyrios als dem einen Sohn des Vaters (3,16.18) (184).

An wichtigen Stellen sind Theozentrik und Christozentrik gemeinsam herausgestellt: “Euer Herz verzage nicht! Glaubt an Gott und glaubt an mich“ (14,1)! Der Glaube an Gott und der Glaube an Jesus Christus stehen nicht im Gegensatz zueinander, sondern bedingen einander: Gott handelt, wie Jesus es offenbart, “damit alle den Sohn ehren, wie sie den Vater ehren. Wer den Sohn nicht ehrt, der ehrt den Vater nicht, der ihn gesandt hat“ (5,23). Gott allein die Ehre zu geben, ist das bekannte Gebot. In gleicher Weise gilt, weil Gott es will, Christus zu ehren, der offenbart, worin Gottes Wille besteht (184f).

a. Die Einzigkeit Gottes des Vaters

Der Anspruch des Hauptgebotes verpflichtet Christen nicht weniger als Juden. Die Einzigkeit Gottes ist d a s Kriterium der Christologie (185).

Der eine Gott als Vater Jesu Christi

Das Joh-Ev ist ein herausragendes Zeugnis ntl Theologie. Jesus selbst setzt sich mit Macht und Hingabe dafür ein, dass seine Jünger Gott 'erkennen' (14,7; 17,3; 8,19.55), Gott 'glauben' (14,1; 5,24) und Gott 'lieben' (5,42) (187).

Den einen Gott zu lieben im Sinne des Hauptgebotes umschließt nach Johannes um Gottes willen die Liebe zu Jesus. Von ihr handelt die Abschiedsrede (14,15-28), weil durch sie die Gottesliebe neu geprägt wird. Der Glaube an Gott führt um Gottes willen zum Glauben an Jesus, zu dem alle Welt geführt werden muss, weil er das Heil des ewigen Lebens vermittelt (20,30f). “Wer den Sohn nicht ehrt, ehrt auch den Vater nicht, der ihn gesandt hat“ (5,23). “Wer an mich glaubt, glaubt nicht an mich, sondern an den, der mich gesandt hat“ (12,44f). Der Glaube an Jesus zielt auf den Glauben an Gott, der Glaube an Gott umfasst den Glauben an Jesus (188).

(1) Christologie lässt sich nur treiben, wenn sie das Hauptgebot bejaht und die Einzigkeit Gottes nicht nur nicht in Frage stellt, sondern deutlicher hervorleuchten lässt.

(2) Gott ist der Eine und Einzige als Vater Jesu. Die Vaterschaft Gottes ist der Inbegriff seiner Einzigkeit. Gott will als Vater Jesu geliebt, erkannt und verehrt werden. Die Verkündigung Gottes setzt die Christologie voraus – in dem Sinne, dass Gott als der zur Sprache kommen muss, als den ihn Jesus verkündet, weil Gott der ist, als der er sich durch die Inkarnation, das Wirken, die Passion und die Auferstehung Jesu offenbart (188f).

b. Jesus Christus – Gottes Sohn

Auf der einen Seite steigert Johannes die christologischen Hoheitstitel bis zu der Aussage, dass Jesus Christus 'Gott' ist. Es beginnt mit dem Prädikat theos für den präexistenten Logos (1,1c). Das uranfängliche 'Wort' ist kein anderer als der präexistente Gottessohn. Er ist weder 'göttlicher Art' noch 'gottgleich'. So wenig der Logos der Gott und Vater Jesu ist, so sehr hat der Logos an seiner Gottheit teil. Er ist auf den Vater ausgerichtet und bleibt als solcher zu Gott gehörig. Er ist in allem von ihm bestimmt. Das Prädikatsnomen theos bringt beides zum Ausdruck: Die Unterscheidung zwischen Gott und dem Logos und die Partizipation des Logos am Gottsein Gottes. Der Logos ist monogenes (1,14), der eine Sohn (3,16.18) des einen Gottes und insofern theos, eins mit dem Vater (191f).

Thomas bekennt: “Mein Herr und mein Gott“ (20,28). Jesus ist für ihn und für jeden Jünger 'mein Herr' als der auferstandene Herr der Gemeinde, der die Seinen bevollmächtigt und sendet. Er ist 'mein Gott' als derjenige, der ihm und jedem Christenmenschen das Leben Gottes selbst vermittelt (5,21.26), weil er schon 'am Anfang' war und deshalb auch 'bis zum Ende' (13,1) die Liebe Gottes schenkt (192f).

Auf der anderen Seite ist der Logos “Fleisch geworden“ (1,14), ein Mensch, der sich bis zum Tod den Bedingungen geschichtlichen Daseins unterwirft: “Ecce homo“ (19,5). Der Mensch Jesus bleibt der inkarnierte Gottessohn, der Auferstandene bleibt der Gekreuzigte, der noch die Wundmale trägt (20,20.25.27; 19,37) (193f).

Beides, Jesu Partizipation am Gottsein und seine Anteilnahme am Menschsein der Menschen, bringt Johannes im Hoheitstitel Gottessohn zusammen. 'Sohn' ist Jesus als derjenige, der von Gott gesandt worden ist, um ihn als den Richter und Retter zu offenbaren (3,17) und der als Gesandter in vollkommener Weise an Gottes Vollmacht, ja an Gottes Leben teilhat (5,20f), so dass der Sohn seinerseits Richter und Retter ist (3,17). Er ist Spender des ewigen Lebens (5,21f; 11,27), das den Glauben an ihn voraussetzt (6,40), und Befreier von der Sünde, die Unglaube ist (8,36). Die Gottessohnschaft Jesu verbindet sich mit seiner Präexistenz (1,1-18), die ihn als Einzigen zum eschatologischen Offenbarer des Vaters macht (1,18) und mit seiner Menschwerdung (1,14), die es ihm erlaubt, den Menschen in der Welt Kunde von Gott zu bringen (1,18) (194f).

Als Sohn Gottes steht Jesus in dauernder, heilswirksamer Verbindung mit dem Vater. Dass er ihn fortwährend 'sieht' (5,19-23), so wie schon als Präexistenter (1,18), begründet die Autorität und Effektivität seines Wirkens. So wie er von Gott, dem Vater, geheiligt (10,36), gesandt (10,36 u.ö.), bevollmächtigt (3,35; 13,3), bezeugt (5,32.37; 8,18f) und verherrlicht (8,54) wird, so offenbart (1,18) und verherrlicht (14,13) Jesus seinerseits den Vater, zu dem er mit seinem Tod am Kreuz zurückkehrt (13,1) und an den er sich fürbittend wendet, um den Seinen den Parakleten zukommen zu lassen (14,15). Als Sohn bezeugt Jesus: “Der Vater ist größer als ich“ (14,28c). Er ist größer, weil er der Vater ist und weil er das Ziel des Weges ist, den der Sohn geht (14,28ab) und selbst ist (14,6). Als Sohn kann Jesus “nichts von sich aus tun“. Deshalb tut er alles “in gleicher Weise“, was der Vater tut (5,19). Deshalb kann er ihn nicht nur nachahmen, sondern an seinem Tun teilnehmen (195).

Getragen ist diese umfassende Anteilgabe und Anteilnahme von der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn. Weil er der Sohn ist, wird Jesus von Gott geliebt (3,35; 5,20; 10,17; 15,9; 17,23f.26). Weil er der Vater ist, wird Gott von Jesus geliebt (14,31). Von der Liebe zwischen dem Vater und dem Sohn ist alles Heilshandeln bestimmt. Einerseits handelt Gott als er selbst durch, in und mit Jesus, weil er ihn liebt. Andererseits ist Jesus radikal auf den 'immer größeren Gott' ausgerichtet, weil er ihn liebt (195f).

Als 'Sohn' ist Jesus einerseits derjenige, dem Gott alles gibt (3,35; 5,26), andererseits selbst derjenige, den Gott als Inbegriff seiner Liebe der Welt gibt, damit die Glaubenden gerettet werden (3,16). Der, der selbst ganz Gottes Gabe ist, ist für die Menschen der Geber ewigen Lebens. Der, der selbst alles von Gott empfangen hat, wird von den 'Seinen' als Grund ihres Lebens empfangen (1,13). Als 'Sohn' ist er einerseits ganz zu Gott gehörig, andererseits ist er vom Vater radikal unterschieden. Einerseits ist er leibhaftig Gottes Gegenwart unter den Menschen (2,13-22), andererseits ist er der Wegbereiter der Menschen zu Gott (14,6) (195f).

Der von Ewigkeit her Gottes Sohn ist, ist Mensch geworden, um die Größe und Liebe des Vaters mitten in der Welt zu bezeugen. Er gibt Gott dadurch die Ehre, dass er sich als Offenbarer des Vaters zur Sprache bringt. Das Bekenntnis zur Gottessohnschaft Jesu ist immer zuerst ein Bekenntnis zu Gott, dem Vater (3,16). Nur unter der Voraussetzung, dass die Einzigkeit Gottes feststeht, kann Jesus der 'Retter der Welt' (4,42) sein (196).

3. “Ich und der Vater sind eins“ (Joh 10,30)

Johannes will dem Anspruch des Hauptgebotes dadurch gerecht werden, dass er Jesus als den menschgewordenen Gottessohn vorstellt und er will dem Anspruch des Christusbekenntnisses gerecht werden, indem er Gott als den Vater Jesu zur Sprache bringt. Wie eng beides zusammengehört, macht der christologisch-theologische Kernsatz 10,30 deutlich. Die Differenz zwischen Vater und Sohn ist die Voraussetzung der Einheit, von der die Rede ist. Es ist die Einheit des 'Wir' (14,23), in der der Vater 'größer' bleibt und der Sohn vom Vater geheiligt wird. Es ist eine Einheit des Wirkens, insofern es um die Rettung der Schafe geht, für die Jesus sein Leben hingibt (10,17), weil ihn der Vater der Welt 'gegeben hat'. Es ist eine Einheit des Wesens, insofern es die Liebe des Vaters zu seinem Sohn und des Sohnes zum Vater ist, die beide vereint und zum Heil der Welt wirken lässt. Wenn Jesus 'eins' mit dem Vater ist, handelt er nicht anstelle des Vaters, sondern “im Namen meines Vaters“ (10,25) und “aus dem Vater“ (10,32). Niemand kann einen Erwählten aus dessen Hand entreißen (10,29). Der Sohn empfängt alles aus der Hand des Vaters (3,35; 5,26). Weil Gott eins ist mit seinem Sohn, 'heiligt' und 'sendet' er ihn (10,36), so dass Jesus in der Vollmacht 'Gott wirken' kann. Die Einheit besteht darin, dass Jesus den Vater erkennt und der Vater Jesus erkennt (10,15) (erkennen = lieben). Jesus weiß als Einziger, wer Gott ist, und liebt ihn über alles. Gott weiß als Einziger, wer Jesus ist und liebt ihn über alles (197f).

“Glaubt den Werken, damit ihr erkennt und wisst, dass der Vater in mir ist und ich im Vater bin“ (10,38). Die Metaphorik des wechselseitigen 'in' verweist auf die relationale Einheit zwischen Vater und Sohn und erklärt ihre soteriologische Effektivität. Der Vater ist so sehr 'in' Jesus, dass Jesus ganz 'aus dem Vater' wirken kann (10,32) und dass Gott sieht, wer Jesus anschaut (14,9). Jesus ist so sehr 'in' Gott, dass Gott alles, die ganze Schöpfung und die volle Erlösung 'durch' ihn wirkt (1,3.17) und sich selbst offenbart, wenn Jesus spricht und handelt. Wie Gott rückhaltlos im Sohn gegenwärtig ist, so gehört der Sohn vollkommen in das Geheimnis Gottes hinein. Dass Jesus ganz 'in' Gott ist, folgt daraus, dass er immer schon Gottes Sohn ist, wie Gott immer schon der Vater Jesu ist (198f).

Das Hauptgebot fordert nicht eine Relativierung sondern eine theozentrische Radikalisierung der Christologie (199).

III. Das Verhältnis zwischen Gott Vater und dem Sohn Jesus Christus
U. Schnelle

(1,1a) “Im Anfang war das Wort (b) und das Wort war bei Gott (c) und von gottgleichem Wesen war das Wort. (2) Dieses war im Anfang bei Gott“.

Der Logos weilt von Anfang an bei Gott, beide sind gleichursprünglich und Gott ist nicht ohne sein Wort zu denken. Sein Wort ist Leben schaffendes Schöpfungswort. In 1,1c kommt dem Logos das Prädikat theos zu. Weder ist der Logos einfach mit Gott identisch, noch gibt es neben dem höchsten Gott einen zweiten Gott, sondern der Logos ist vom Wesen Gottes. Allein dem einen Gott gebührt das Prädikat ho theos. Sehr überlegt steht in 1,1c das Prädikatsnomen theos, um so gleichermaßen das göttliche Wesen des Logos und seine Unterschiedenheit vom höchsten Gott auszudrücken. Der Logos hat Teil an der Gottheit des Vaters. Der Vers 1,1c enthält die Spitzenaussage über das Sein und Wesen des Logos, er ist an Würde und Bedeutung nicht zu übertreffen. Das Wort ist schon im Anfang kein anderes als Jesus Christus. Die Relationierung zielt auf eine ursprüngliche und umfassende Partizipation des Logos an dem einen Gott, der Ursprung und Grund allen Seins ist. Das Wort ist göttlichen Ursprungs, es verweilt bei Gott und beginnt von dort sein Wirken (372f).

Betonte der Vers 1,1 die Gleichursprünglichkeit des Logos mit Gott hinsichtlich seines vorweltlichen Seins, so wird in 1,18 die einzigartige Beziehung Jesu zum Vater in ihrer geschichtlichen Dimension entfaltet. Jesus ist der Exeget Gottes, er allein vermag wirklich Kunde vom Vater zu bringen. Mit der Inkarnation ging auch die einmalige und unmittelbare Gotteserfahrung Jesu in die Geschichte ein und ist nun für die Menschen als Offenbarung des Gottessohnes vernehmbar. Dadurch werden die Aussagen des Prologs auf die folgende Darstellung der Geschichte Jesu Christi appliziert: Was sich in den Taten, Reden und dem Leiden Jesu Christi vollzieht, entsprach von Anfang an dem Willen Gottes. Die Exklusivität des Christusgeschehens ist auf zweifache Weise gesichert: Allein Jesus Christus vermag Kunde von Gott zu geben und seine Offenbarung liegt im uranfänglichen Sein des Logos bei Gott begründet. Das typisch john Thema der ausschließlichen Gottesoffenbarung in Jesus Christus (5,37; 6,46; 16,28) sowie das monogenes und ekeinos lassen 1,18 als Bildung des Evangelisten erkennen. Johannes betont die Gottheit Jesu, die ihm von Anfang an zu eigen war. Mit “mein Herr und mein Gott“ (20,28) formuliert er das höchste Bekenntnis, das gegenüber Jesus Christus abgelegt wird (373f).

Der Offenbarer “ist von oben her“ (8,23), er kommt vom Himmel und ist über allen (3,31; 6,38). Über dem Inkarnierten ist der Himmel offen. Als auf- und absteigender Menschensohn ist er mit der himmlischen Welt verbunden. In ihm vereinen sich Himmel und Erde (1,51; 3,13). Der natürliche Mensch ist auf das 'Untere' ausgerichtet (8,23), er muss deshalb 'von neuem' d.h. 'von oben' geboren werden (3,3.5.7). Die john Relationierung zielt auf Partizipation, denn die Glaubenden sollen teilhaben am besonderen Verhältnis von Vater und Sohn (374f).

Die Einheit von Vater und Sohn wird in 5,17-30 in besonderer Weise entfaltet. Jesus Christus nimmt für sein Handeln nicht nur die Autorität Gottes in Anspruch, er handelt gottgleich und somit auch am Sabbat. Damit verletzt Jesus aus jüdischer Perspektive die Einzigartigkeit Gottes. Den Vorwurf des Ditheismus versucht Johannes mit dem Hinweis auf die Parallelität des Tuns von Vater und Sohn zu lösen (5,19.21.23.30). Das Tun des Sohnes hat seinen Ursprung im Willen des Vaters und kann somit nicht gegen den Vater gerichtet sein. Weil Jesu Sein ganz in Gott gründet und aus ihm hervorgeht, handelt er in voller Übereinstimmung mit dem Vater. Die Liebe des Vaters zum Sohn (5,20; 3,35; 10,17) ist Ausdruck der wesensmäßigen Verbundenheit zwischen ihnen. Deshalb zeigt der Vater dem Sohn auch alles, was er selbst tut (375).

“Wie der Vater die Toten auferweckt und macht sie lebendig, so macht auch der Sohn lebendig, welche er will“ (5,21). “Denn der Vater richtet niemand, sondern hat alles Gericht dem Sohn übergeben“ (5,22). Als Herr über Leben und Tod, Heil und Gericht ist der menschgewordene Gottessohn Jesus Christus dem Vater gleich. Es gilt, den Sohn in gleicher Weise wie den Vater zu ehren (5,23). Im Hören des Wortes und im Glauben an den von Gott gesandten Sohn vollzieht sich der Schritt vom Tod zum Leben, ist das Heilsgut des ewigen Lebens bereits gegenwärtig. Der Glaubende kommt nicht ins Gericht, denn er hat schon teil an der in Jesus Christus erschienenen Lebensmacht Gottes (375f).

Die Einheit von Vater und Sohn vollzieht sich in 5,17-30 als Willens-, Handlungs- und Offenbarungseinheit in der Konzentration auf die Begegnung mit Jesus Christus, der in ungebrochener Kontinuität zum Vater und in direkter Abhängigkeit von ihm als Lebensspender agiert (376).

“Ich und der Vater sind eins“ (10,30) bildet die Mitte des john Denkens. In Jesus wurde Gott Mensch und Gott begegnet nur im Menschen Jesus. Allein die Wesens-, Offenbarungs- und Wirkeinheit von Vater und Sohn (1,1; 17,20-22) begründet Jesu Stellung als 'guter Hirte'. Sein Wirken gründet umfassend in der Einheit mit dem Vater und nur aus dieser Einheit bezieht er seine einzigartige Würde. Die reziproke Immanenzaussage in 10,38: “...damit ihr erkennt, dass der Vater in mir ist und ich im Vater“ und in 14,10: “Glaubst du nicht, dass ich im Vater bin und der Vater in mir“? Bringt die john Konzeption prägnant zum Ausdruck. Weil Jesus aus der vom Vater gewollten Einheit lebt, offenbart sich in seinem Reden und Wirken der Vater selbst (376f).

Nach 17,5 soll der Vater den Sohn 'bei sich selbst' verherrlichen, d.h. ihn endgültig wieder aufnehmen in den göttlichen Bereich und in jene Herrlichkeit, die dem Sohn schon vor Grundlegung der Welt zu eigen war (17,24). Die Inkarnation wird von Johannes als Offenbarwerden der Doxa verstanden (2,11; 11,4.40). Die Bindung an den Vater erscheint als Grundlage des Heilswerks Jesu, das vor aller Zeit begann und in Ewigkeit bleiben wird. Der Evangelist bestimmt das Verhältnis zwischen Vater und Sohn einerseits und den Glaubenden andererseits als gegenseitige 'Inexistenz': Wie Christus in Gott ist und Gott in ihm, so sind die Glaubenden im Vater und im Sohn (377f).

In den 'Ich-bin-Worten' (6,35; 8,12; 10,7.11; 11,25; 14,6 ;15,1) verdichten sich in einzigartiger Weise Christologie und Soteriologie (378).

Wer den Sohn sieht, sieht den Vater (12,45;14,9). Wer den Sohn hört, hört den Vater (14,24). Wer an den Sohn glaubt, glaubt an den Vater (14,1) und wer den Sohn nicht ehrt, ehrt auch den Vater nicht (5,23) (378f).

Die Unterordnung des Sohnes

“Mein Vater... ist größer als alle“ (10,29). Der Vater hat Jesus gesandt (3,16;5,23f.30.37; 6,29.38f.44.57; 7,16.18f.33; 8,16.18.26.29.42; 10,36; 12,44f.49; 13,16.20; 14,24.26; 15,21.26; 16,5.6; 17,3.8.18.21.23.25; 20,21). Der Vater ist der 'alleinige' Gott (5,44). Er hat dem Sohn alle Macht gegeben, so dass dieser von sich aus nichts tun kann (5,19f; 6,37). Der Sohn verherrlicht den Vater (14,13b) und bezeugt ausdrücklich: “Der Vater ist größer als ich“ (14,28c). In 17,1ff betet Jesus zu seinem Vater, dem einen, wahren Gott. Durchgängig hebt Johannes das wahre Menschsein des präexistenten Gottessohnes hervor: er wurde 'Fleisch' (1,14), er unterwarf sich damit den Bedingungen des irdischen Daseins und lebte als Jude (4,9). Jesus feiert auf einer Hochzeit (2,1ff). Auf Wanderungen ist er müde und durstig (4,6f). Er liebt seinen Freund Lazarus (11,3) und weint über ihn. Er wird als Mensch bezeichnet (5,12; 8,40; 9,11; 11,50; 18,29). Er ist der Mensch schlechthin: “Seht, welch ein Mensch“ (19,5)! (379).

Nur der Vater ist der Gott! Er sendet und ermächtigt den Sohn, der allein aus der ihm verliehenen Vollmacht heraus handelt. Deshalb sagt der Auferstandene zu Maria Magdalena: “Ich steige auf zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott“ (20,17). Die Wesenseinheit von Vater und Sohn realisiert sich als Willens- und Wirkeinheit. Die Verehrung des einen Gottes wird ausgeweitet auf seinen Sohn. So wie der Sohn auf den Vater ausgerichtet ist, so sollen sich die Menschen auf Jesus Christus ausrichten, “damit sie eins seien wie wir“ (17,11). Die Relationierung zielt auf Partizipation. Der Sohn kehrt zurück zum Vater (13,1) und nimmt die Glaubenden zu sich (14,3), so dass sie teilhaben an der besonderen Beziehung zwischen Vater und Sohn (379f).

IV. Glauben an Jesus – ein Verstoß gegen das zweite Gebot?
T. Kriener

1. Einleitung

Die polemischen Passagen im Joh-Ev sind untrennbar mit seiner Christologie verbunden. Weil Jesus “der Weg, die Wahrheit und das Leben“ genannt wird und weil “niemand zum Vater kommt denn durch mich“ (14,6) – darum kommt es zur Auseinandersetzung mit denen, die diesen Anspruch bestreiten (2).

Das Joh-Ev hat wie keine andere Schrift des ntl Kanons (den Röm ausgenommen) die christliche Dogmenbildung und Frömmigkeitsgeschichte beeinflusst. Weder das trinitarische noch das christologische Dogma der Alten Kirche sind vorstellbar ohne die gedankliche Grundlage der john Präexistenz- und Identitätsaussagen (2).

Einerseits schlagen sich im Joh-Ev die Spuren eines realen Konfliktes zwischen der john Gemeinde und dem sich konsolidierenden rabbinischen Judentum nieder. Dieser Konflikt hatte für die jüdisch-geborenen Christen zur Folge, dass sie sich gegen ihren Willen und entgegen ihrem Selbstverständnis außerhalb der Synagoge wiederfanden. Die john Polemik gegen 'die Juden' ist zu verstehen als Reaktion auf diese Ausgrenzung. Diejenigen, die sich zur Synagoge halten und im Sinne des entstehenden normativen Judentums als Juden gelten, werden im Joh-Ev als “Söhne des Teufels“ geschmäht (4).

Andererseits erweist sich der Konflikt als der Ausdruck einer großen Nähe der john Gemeinde zum entstehenden normativen Judentum. Es handelt sich um einen jüdisch-judenchristlichen Konflikt. Die Schärfe der Polemik beruht darauf, dass das Joh-Ev sich an eine Leserschaft wendet, die sich zu einem erheblichen Teil dem Konfliktgegner noch eng verbunden weiß. Diese Verbundenheit scheint so eng gewesen zu sein, dass sich für nicht wenige Mitglieder der john Gemeinde die Frage stellen konnte, ob die Verbundenheit mit der Synagoge nicht schwerer wiege als die Verbundenheit mit dem von ihnen als Herrn bekannten Messias Jesus, so dass sie von diesem Herrn und seiner Gemeinde abzufallen vermochten, um die Verbindung zu den anderen Juden wiederherzustellen. Demgegenüber war es das Anliegen des Evangelisten, unsicher Gewordene zum Bleiben beim Herrn Jesus zu bewegen (4).

Das Joh-Ev unternimmt den Versuch, die Alternative von Jesusbekenntnis und Treue zu den Ursprüngen der judenchristlichen Gemeindeglieder als Scheinalternative zu erweisen, indem es das Bekenntnis zu Jesus als Bekenntnis zum Glauben Israels an den einen Gott ausweist. Das Joh-Ev hat sich in diesem Bemühen mit jüdischen Argumenten auseinanderzusetzen, die es evident machen sollten, dass Jesus nicht der Messias oder eine andere Heilsgestalt der jüdischen Enderwartung sein kann. Solche Argumente können ein Motiv für die Rückwendung zum Synagogenverband abgegeben haben – neben der primären Motivation, die aus der Situation sozialer Bedrängnis entstand, die sich mit dem Abgeschnittensein von allen sozialen Bezügen, auch dem Verlust der Schutzfunktion der religio licita gegenüber den römischen Behörden einstellte. Vor allem aber treffen solche Argumente den Nerv jedes judenchristlichen Bekenntnisses zu Jesus, insofern sie nun nicht mehr die Rückwendung von der Gemeinde der Jesusbekenner zum Judentum als Abfall, sondern das Bekenntnis zu Jesus als Abfall vom jüdischen Bekenntnis erscheinen lassen. Eine solche Argumentation konnte den Abtrünnigen das Verlassen der Gemeinde erleichtern, indem sie ihnen ermöglichte, ihre Entscheidung als Aufgabe einer vorübergehenden Verwirrung zu verstehen, die sich nun durch Einsicht in die Wahrheit geklärt hatte (5).

Die Überlebensfähigkeit der Gemeinde wird sich an ihrer Fähigkeit entschieden haben, ihren Gliedern Lebensperspektiven eröffnen zu können, die die Nachteile des Ausschlusses aus dem Sozialverband des jüdischen Volkes aufwiegen konnten. Jedenfalls ist es für den Vf des Joh-Ev, der selber jüdischer Herkunft war, äußerst wichtig gewesen, die Übereinstimmung seines Evangeliums mit dem überlieferten Bekenntnis behaupten zu können (5f).

2. Das Problem: john Christologie und jüdischer Monotheismus

“Mein Herr und mein Gott“ (20,28)! Wie Juden auf das so formulierte Bekenntnis der Gemeinde zu Jesus reagiert haben, zeigt 10,33: “Es antworteten ihm (Jesus) die Juden: Wegen eines guten Werkes steinigen wir dich nicht, sondern wegen Blasphemie und weil du, der du ein Mensch bist, dich selbst zu Gott machst“. Während der Vorwurf der Blasphemie in allen Evangelien erhoben wird, wird der Vorwurf, sich als Mensch Gott gleich zu machen, nur im Joh-Ev erhoben (8).

Form- und traditionsgeschichtliche Überlegungen machen es wahrscheinlich, dass das Messiasbekenntnis Jesu vor dem Synhedrin als Gemeindebekenntnis nachträglich in die Passionsgeschichte eingefügt wurde, d.h. dass der Blasphemie-Vorwurf in der Darstellung der Synoptiker vom Prozess Jesu keinen historischen Hintergrund in den Vorgängen um Jesu Hinrichtung hat. Der Vorwurf der Blasphemie spielt im Joh-Ev außer in 10,33 keine Rolle, während der Vorwurf, dass Jesus sich selbst Gott gleich mache, noch einmal in 5,18 vorkommt. Das deutet darauf hin, dass der Vorwurf des Sich-zu-Gott-Machens für das Joh-Ev den Blasphemie-Vorwurf konkretisiert. Die john Gemeinde sah sich von seiten ihrer jüdischen Gegner dem Vorwurf ausgesetzt, in ihrem Bekenntnis Jesus “Gott gleich zu setzen“ (8f).

In den jüdischen Texten der vorrabbinischen Epoche findet sich keine antichristologische Polemik, weil die Ausbildung der Christologie bis hin zur Identifikation Jesu mit Gott zeitlich zusammenfällt mit dem Verschwinden der nicht rabbinischen jüdischen Strömungen nach dem jüdischen Krieg 66-70 n.Chr. (11).

Auf die entschiedene Ablehnung der Rabbinen stoßen vor allem zwei christologische Aussagen: die über die göttliche Natur Jesu (Zweinaturenlehre), denn Gott ist kein Mensch und die über die Offenbarung Gottes in Jesus (Trinitätslehre), denn Gott ist einzig. Er hat keinen Vorfahren, keinen Nachfolger und keinen Nachkommen. Wer in solchen Termini über Gott redet, verlässt die Basis der jüdischen Treue und Einzigkeit des Gottes Israels (24).

Die Erhebung eines Menschen zu einem weiteren Gott stellt für jüdisches Verständnis die absolute Gegenposition zur eigenen zentralen Grundüberzeugung von der Einheit und Einzigkeit Gottes dar (24).

Das Joh-Ev hat nicht nur die christologische Lehrbildung entscheidend befruchtet, sondern es ist auch der entscheidende Anstoß für die rabbinische antichristologische Polemik gewesen (25).

3. Joh 9-10: Auseinandersetzung mit dem Vorwurf des Götzendienstes

Aufgrund des Entschlusses 'der Juden', die gläubig gewordenen Juden aus der Synagogengemeinschaft auszuschließen – wäre für einen Gläubiggewordenen konsequenterweise der nächste Schritt, zum 'Jünger Jesu' zu werden, der bereit ist, sein Judesein aufzugeben. Ist er dazu nicht bereit, dann geht das nicht anders, als dass er sich dem Beschluss 'der Juden' unterwirft und vom 'Glauben' wieder abfällt. Dieses Dilemma, das nach Sicht des Evangelisten auf einem Beschluss 'der Juden' beruht, wird in 8,30-59 theologisch gedeutet (Anm. 239).

Jüdische Mitglieder der john Gemeinde, die immer noch meinen, ihre Zugehörigkeit zu beiden Gruppen ließe sich miteinander vereinbaren, geraten durch den christologischen Anspruch Jesu in ein unlösbares Dilemma. “Wenn ihr in meinem Wort bleibt“ (8,31) würde ankündigen, dass es Juden angesichts dieser Worte schwerfallen wird, zu bleiben (119, Anm.239).

Über die Gründe dafür, dass dieses Dilemma nicht auflöslich ist, gibt Kap. 9 Auskunft. Der Evangelist meint nicht, dass die Christologie der Gemeinde das Dilemma verursacht, sondern der Ausschluss der gläubig gewordenen Juden durch die Rabbinen. Der Unvereinbarkeitsbeschluss besteht für den Evangelisten nur in einer Richtung: Zum Glauben-Gekommensein ist nicht unvereinbar mit Judesein! Anm. 239).

Im gesamten Kp 8 geht es um die Vaterschaft. 'Die Juden' sagen: “Wir sind nicht unehelich geboren; wir haben einen Vater: Gott“ (8,41) (119).

Der Polytheismus 'der Juden' besteht nach dem Vorwurf des john Jesus darin, dass sie “des Teufels sind“ (8,44), weil sie “die Begier eures Vaters tun“ wollen. Das ist identisch damit, dass sie das zu tun versuchen, “was Abraham nicht tat“ (8,40): Jesus töten, d.h. nichts anderes, als den Repräsentanten Gottes aus dem Weg schaffen, womit Gott entmachtet und der Andere, der Diabolos, ermächtigt wird. Der Vorwurf lautet, dass 'die Juden' in ihrem Verhalten Jesus gegenüber einen praktischen Dualismus an den Tag legen, mit dem sie ihren theoretischen Monotheismus desavouieren (120).

Was für die Jesus-Bekenner “den Vater fürchten“ (8,49) ist, ist in den Augen 'der Juden' 'samaritanisch' und 'dämonisch' (8,48). Stein des Anstoßes ist der Vollmachtsanspruch des john Jesus, Leben zu spenden (8,51). 'Die Juden' vergleichen den Menschen Jesus mit dem Menschen Abraham, sprechen ihm also diese Fähigkeit als eine Gott vorbehaltene ab und verstehen seinen Anspruch darum als Überheblichkeit: “Zu was machst du dich selbst“ (8,53)? - als blasphemischen Anspruch. Der john Jesus widerspricht dem Vorwurf der Selbsterhöhung. Sein Anspruch dient nicht der eigenen Ehre (8,50.54), sondern besteht in der Funktion, die ihm vom 'Vater' (8,54) übertragen wurde. Als der Beauftragte des Vaters war er schon, “bevor Abraham geboren wurde“ (8,58), nämlich wie im Prolog ausgeführt, das Wort Gottes, das von Anbeginn bei Gott war, durch das Gott alles Leben geschaffen hat. Zur Debatte steht: Entweder begegnet in Jesus Gott selber, und wer sich zu Jesus nicht bekennt, zeigt, dass er Gott verkennt, oder Jesus ist ein dämonischer Scharlatan, und die sich zu ihm als Täter von Gottestaten bekennen, verehren einen Abgott (120f).

Der Gegensatz ist nicht überbrückbar und gipfelt in dem Versuch der Lynchjustiz (8,59).

a. Joh 9: Wie ein Jude zum Jesus-Bekenner wird und was er dafür in Kauf nehmen muss. Eine paradigmatische Geschichte

(1) “Und Jesus ging vorüber und sah einen Menschen, der blind geboren war. (2) Und seine Jünger fragten ihn und sprachen: Meister, wer hat gesündigt, dieser oder seine Eltern, dass er blind geboren ist“? Es geht um mehr als diese konkrete Krankenheilung; es geht um die Frage des Götzendienstes, mithin um die Treue zum Gott der Väter.

(3) “Jesus antwortete: Es hat weder dieser gesündigt noch seine Eltern, sondern es sollen die Werke Gottes offenbar werden an ihm“. Die Frage nach der Sünde beantwortet Jesus negativ, weil die Blindheit gegenüber Gott nur durch Gott selbst aufgehoben werden kann. Diese Gottestat wird sich jetzt ereignen (122f).

(4) “Wir müssen die Werke dessen, der mich gesandt hat, wirken, solange es Tag ist; es kommt die Nacht, da niemand wirken kann“. Jesus tut diese Werke Gottes.

(5) “Solange ich in der Welt bin, bin ich das Licht der Welt“. Nur wenn Jesus da ist, können diese Werke getan werden. Verlässt er die Welt, ist auch das Licht wieder aus der Welt. Bevor er in die Welt kam, war kein Licht in der Welt. Solange Jesus nicht in der Welt war, konnte der Blindgeborene nicht sehen. Ohne die Erleuchtung durch Jesus ist die Welt – einschließlich der Juden – blind für Gott (123).

(6) “Als er das gesagt hatte, spuckte er auf die Erde, machte daraus einen Brei und strich den Brei auf die Augen des Blinden. Und er sprach zu ihm: Geh zum Teich Siloah – das heißt übersetzt: gesandt – und wasche dich! Da ging er hin und wusch sich und kam sehend wieder“. Die Ingredienzien der Verkündigung von Jesus, die zur Gotteserkenntnis führt und durch die die Gemeinde gesammelt und konstituiert wird, sind die Traditionen der jüdischen Väter und Mütter im Glauben an den einen Gott (123f).

(8) “Die Nachbarn und die, die ihn früher als Bettler gesehen hatten, sprachen: Ist das nicht der Mann, der dasaß und bettelte“? Die Heilung wird zweimal erzählt: für das 'einfache Volk' und anschließend für die jüdischen Autoritäten (124).

(9) “Einige sprachen: Er ist's; andere: Nein, aber er ist ihm ähnlich. Er selbst aber sprach: Ich bin's“. Für die Feststellung der Identität reicht gegenüber den Nachbarn die Aussage des Befragten (125).

(10) “Da fragten sie ihn: Wie sind deine Augen aufgetan worden? (11) Er antwortete: Der Mensch, der Jesus heißt, machte einen Brei und strich ihn auf meine Augen und sprach: Geh zum Teich Siloah und wasche dich! Ich ging hin und wusch mich und wurde sehend. (12) Da fragten sie ihn: Wo ist er? Er antwortete: ich weiß es nicht. (13) Da führten sie ihn, der vorher blind gewesen war, zu den Pharisäern“. Die Pharisäer sind im Joh-Ev 'die Repräsentanten des Judentums', die als Behörde dargestellt werden und obrigkeitliche Funktionen ausüben.

(14) “Es war aber Sabbat an dem Tag, als Jesus den Brei machte und seine Augen öffnete“. So interessiert sie an dem Wundertäter sein mögen: Die Übertretung der Sabbathalacha erfordert zumindest eine amtliche Klärung. (D.h. in erster Linie hat nicht die Christologie zwischen john Gemeinde und Judentum trennend gewirkt, sondern trennend wirkt vor allem, dass die Gemeinde sich in einer lebenspraktischen Frage, in einem der die Juden unterscheidenden Merkmal anders verhält. Das entfremdet sie auch den einfachen Leuten, die der Botschaft von dem gekommenen Erlöser gegenüber aufgeschlossen sind (125).

(15) “Da fragten ihn auch die Pharisäer, wie er sehend geworden wäre. Er aber sprach zu ihnen: Einen Brei legte er mir auf die Augen, und ich wusch mich und bin sehend. (16) Da sprachen einige der Pharisäer: Dieser Mensch ist nicht von Gott, weil er den Sabbat nicht hält. Andere aber sprachen: Wie kann ein sündiger Mensch solche Zeichen tun? Und es entstand Zwietracht unter ihnen“. Das ist das Dilemma, in dem die Verkündigung der john Gemeinde sich befindet: Ihre Botschaft von dem Gesandten, der die Taten Gottes getan hat, stößt bei Juden auf den Einwand, dass jemand, der seine Nachfolger zum Übertreten der Halacha anhält, mit Gott, der den Sabbat angeordnet hat, nichts zu tun haben kann. Andererseits ist dieses Zeichen, die Heilung eines Blinden als ein exklusiv göttliches Werk nicht einem Sünder zuzuschreiben (126).

(17) “Da sprachen sie wieder zu dem Blinden: Was sagst du von ihm, dass er deine Augen aufgetan hat? Er aber sprach: Er ist ein Prophet“. Die 'Behörde' befragt den Sehendgewordenen nach seinem Bekenntnis. Der Zusammenhang von Prophetenbekenntnis, Halachaübertretung und Wunder erinnert an Dtn 13,1-6. Dort wird vor einem Propheten gewarnt, der Wunder tut und in diesem Zusammenhang dazu auffordert, anderen Göttern zu folgen. Das ist eine von Gott selbst gestellte Probe, “ob ihr ihn von ganzem Herzen und von ganzer Seele liebt. Dem Herrn, eurem Gott, sollt ihr folgen und seine Gebote sollt ihr halten... Jener Prophet aber soll getötet werden, denn er hat gegen den Herrn, deinen Gott, Abfall gepredigt, um dich abzubringen von dem Weg, den zu wandeln der Herr, dein Gott, dir geboten hat“. Das Bekenntnis zu Jesus als Prophet löst also keineswegs die Fragen, sondern wirft neue auf. Das Verhör wird dadurch nicht beendet, sondern das Misstrauen der Pharisäer erst recht geweckt. Vor allem ist die Frage nach der Vereinbarkeit von Bekenntnis zu Jesus und zweitem Gebot weiter akut (126f).

(18) “Nun glaubten die Juden nicht von ihm, dass er blind gewesen und sehend geworden war, bis sie die Eltern dessen riefen, der sehend geworden war. (19) Und sie fragten und sprachen: Ist das euer Sohn, von dem ihr sagt, er sei blind geboren? Wieso ist er nun sehend“? Wie konnte es dazu kommen, dass Kinder von jüdischen Eltern behaupteten, in ihrem Bekenntnis zu Jesus überhaupt erst zur Erkenntnis des Gottes Israels gekommen zu sein (127)?

(20) “Seine Eltern antworteten ihnen und sprachen: Wir wissen, dass dieser unser Sohn ist und dass er blind geboren ist und wer ihm seine Augen aufgetan hat, wissen wir auch nicht. (21) Aber wieso er nun sehend ist, wissen wir nicht. Fragt ihn, er ist alt genug; lasst ihn für sich selbst reden“. Das Dilemma, wie das Phänomen der Christen zu beurteilen sei, die einen als Täter der Taten Gottes bekennen, ohne die Halacha Gottes zu halten, bleibt bestehen. In der Aussage der Eltern spiegelt sich, auf welches Unverständnis und welche Hilflosigkeit es bei den Familien traf, wenn eine/r sich der christlichen Gemeinde anschloss. Und es zeigt sich, dass das Bekenntnis zu Jesus die Entfremdung von der Familie mit sich bringt (128).

(22) “Das sagten seine Eltern, denn sie fürchteten sich vor den Juden. Denn die Juden hatten sich schon geeinigt: wenn jemand ihn als den Christus bekenne, der solle aus der Synagoge ausgestoßen werden“. In diesem Vers manifestiert sich deutlich die gegenwärtige Erfahrung der john Gemeinde: eine Atmosphäre der Angst vor jüdischen Behörden, weil das Bekenntnis zu Jesus als Messias den Ausschluss aus der jüdischen Gemeinschaft zur Folgen hat (128).

(23) “Darum sprachen seine Eltern: Er ist alt genug, fragt ihn selbst. (24) Da riefen sie noch einmal den Menschen, der blind gewesen war und sprachen zu ihm: Gib Gott die Ehre! Wir wissen, dass dieser Mensch ein Sünder ist“. Für das Verständnis der jüdischen Kontrahenten der john Gemeinde gehört zum Bekenntnis zu Gott die Distanzierung von Jesus, der sündigt bzw. zum Sündigen anhält – abzulesen an der Verletzung der Sabbat-Halacha durch die christliche Gemeinde.

Im Joh-Ev wird verschiedentlich unterstrichen, dass Jesus für sich keine Ehre gesucht habe (5,41; 7,18; 8,50.54), sondern einzig die Ehre dessen, der ihn gesandt hat (7,18; 17,5.22.24). Umgekehrt wird 'den Juden' vorgeworfen, dass sie voneinander Ehre annehmen (5,44), bzw. 'den Oberen', dass sie die Ehre bei den Menschen mehr lieben als die Ehre bei Gott (12,43). Die jüdische 'Behörde' verdächtigt die Jesus-Anhänger, Gott nicht zu verehren. Das Joh-Ev wirft 'den Juden' dasselbe vor (128f).

(25) “Er antwortete: Ist er ein Sünder? Das weiß ich nicht. Eins aber weiß ich: dass ich blind war und nun bin ich sehend“. Relevant ist allein, dass durch Jesus Gotteserkenntnis ermöglicht und erlangt wird. Relativiert ist demgegenüber die Herkunft aus dem Judentum oder die Verpflichtung auf die rabbinische Halacha. Z.B. können Samariter ebenso Gotteserkenntnis erlangen, ohne dass sie zu halachisch zweifelsfreien Juden konvertieren müssen (129).

(26) “Da fragten sie ihn: Was hat er mit dir getan? Wie hat er deine Augen aufgetan? (27) Er antwortete ihnen: Ich habe es euch schon gesagt, und ihr habt's nicht gehört! Was wollt ihr's abermals hören? Wollt auch ihr seine Jünger werden“? Gottestat und Sabbatübertretung passen nicht zusammen. Der Konflikt und die eingetretene Entfremdung waren längst so weit fortgeschritten, dass eine Hoffnung auf Überzeugen der jüdischen Seite aussichtslos erschien.

(28) “Da schmähten sie ihn und sprachen: Du bist sein Jünger; wir aber sind Moses Jünger“. Die Schmähung besteht in der Bezeichnung als Jünger Jesu. Einzig an dieser Stelle im Joh-Ev wird Mose als Alternative zu Jesus benannt. Für die jüdischen Autoritäten existiert demnach eine Alternative von Jesus-Anhängern und Mose-Gefolgschaft. Wer dem einen gehorsam ist, setzt sich in Gegensatz zum anderen. Diese Auffassung wird daher kommen, dass die christliche Gemeinde in ihrer Gesamtheit als Gemeinschaft von Juden, Samaritern und Heiden die Tora nicht gehalten hat. Von daher sind Zugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft und Zugehörigkeit zur Gemeinschaft Jesu Christi unvereinbar (129f).

Der john Jesus behaftet seine Diskussionsgegner bei Mose (5,45; 7,19.22f). Das Auftreten Jesu stellt keine Konkurrenz zu Mose dar. Vielmehr steht es im Einklang mit dem, was Mose und die Propheten geschrieben haben (1,45) (Anm. 264).

(29) “Wir wissen, dass Gott mit Mose geredet hat. Woher aber dieser ist, wissen wir nicht. (30) Der Mensch antwortete und sprach zu ihnen. Das ist verwunderlich, dass ihr nicht wisst, woher er ist, und er hat meine Augen aufgetan“. Die Gottestat erweist den Täter als Gottes 'Genossen'. Eigentlich sollte, wer Jünger des Mose ist, das erkennen können. Dass 'die Juden' das nicht tun, ist verwunderlich.

(31) “Wir wissen, dass Gott die Sünder nicht erhört, sondern den der gottesfürchtig ist und seinen Willen tut, den erhört er“. Dieses Wissen ist dem Sehendgewordenen, 'den Juden' der christlichen Gemeinde und der jüdischen Gemeinschaft gemeinsam, weil es in beider Bibel steht: (Gott an das sündige Israel): “Auch wenn ihr viele Gebete macht, höre ich nicht. Eure Hände sind voll Blut. Wascht euch! Reinigt euch! Entfernt das Böse von euch“ (Jes 1,15f). “Hätte ich in meinem Herzen Unrecht ersehen, hätte mein Herr nicht gehört. Doch Gott hat gehört, er hat auf die Stimme meines Gebetes geachtet“ (Ps 66,18f)! “Er tut den Willen derer, die ihn fürchten. Er hört ihr Schreien und hilft ihnen“ (Ps145,19). “Das Gebet der Gerechten erhört er“ (Spr 15,29).

(32) “Von Anbeginn der Welt an hat man nicht gehört, dass jemand einem Blindgeborenen die Augen aufgetan habe. (33) Wäre dieser nicht von Gott, er könnte nichts tun. (34) Sie antworteten und sprachen zu ihm: Du bist ganz in Sünden geboren und lehrst uns? Uns sie stießen ihn hinaus“. Das Verhalten 'der Juden' wird als reine Willkür hingestellt. Das Argument mit dem aus der Schrift Bekannten ist schlagend. 'Die Juden' halten dem Argument nicht stand und weisen darauf hin, dass der Betreffende blind, also ganz in Sünden geboren wurde, dass er daher in Sachen Sünde und Nichterhörung von Sündern gar nichts zu sagen habe (130f).

Der Hinauswurf ist der praktische Vollzug des in 9,22 erwähnten Beschlusses, die Christusbekenner aus der Synagoge auszuschließen.

(35) “Es kam vor Jesus, dass sie ihn ausgestoßen hatten. Und als er ihn fand, fragte er: Glaubst du an den Menschensohn“? Die Initiative geht von Jesus aus, der die Betreffenden aufsucht und um ihr Bekenntnis nachsucht (131).

(36) “Er antwortete und sprach: Herr, wer ist's, dass ich an ihn glaube. (37) Jesus sprach zu ihm: Du hast ihn gesehen und der mit dir redet, der ist's. (38) Er aber sprach: Herr, ich glaube und betete ihn an. (39) Und Jesus sprach: Ich bin zum Gericht in diese Welt gekommen, damit die, die nicht sehen, sehend werden, und die sehen, blind werden“. Sehen und Blindheit sind Gerichtsfolgen. Gotteserkenntnis und Blindheit für Gott beruhen nicht auf der Entscheidung der Menschen, sondern sind Folge des Gerichtshandelns Gottes in Jesus (131f).

(40) “Das hörten einige der Pharisäer, die bei ihm waren und fragten ihn: Sind wir denn auch blind? (41) Jesus sprach zu ihnen: Wärt ihr blind, so hättet ihr keine Sünde. Weil ihr aber sagt: Wir sind sehend, bleibt eure Sünde“. Die Sünde, die mit Blindheit verurteilt wird, ist die Behauptung, sehend zu sein, ohne an Jesus zu glauben. Solches 'Sehendsein' wird darum mit Blindheit gestraft.

In diesem letzten Abschnitt von Kap. 9 werden Blindheit und Sehenkönnen metaphorisch verwendet: Das 'Natürliche', der Zustand 'von Geburt an', ist Blindheit für Gott. 'Die Juden' sind gerade darin sündig, dass sie von sich behaupten, nicht blind zu sein, also Gott zu erkennen. Sehfähigkeit, Gotteserkenntnis, kann aber nur Jesus selbst, der bevollmächtigte Täter der Taten Gottes, verleihen. Ob jemand 'blind oder sehend' ist, erweist sich daran, ob er oder sie an Jesus als den Propheten, Menschensohn, d.h. den bevollmächtigten Gesandten Gottes, glaubt (132f).

Die Polemik des Joh-Ev gegen 'die Juden' ist ebenso grundsätzlich wie die gegen die “Teufelskinder“ (8,44). Der Konflikt wird als gegenseitige Exkommunikation erlebt: Die einen werden aus der Gemeinschaft ausgeschlossen, worauf die anderen mit der Bestreitung der Gottesgemeinschaft antworten (133).

b. Joh 10: Das Misslingen eines letzten Erklärungsversuchs

(1) “Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Wer nicht zur Tür hineingeht in den Schafstall, sondern steigt anderswo hinein, der ist ein Dieb und Räuber“. Die 'Hirtenrede' setzt die Polemik gegen die Pharisäer als die führende Gruppe des zeitgenössischen Judentums fort.

(2) “Der aber, der zur Tür hineingeht, der ist der Hirte der Schafe. (3) Dem macht der Türhüter auf und die Schafe hören seine Stimme. Und er ruft seine Schafe mit Namen und führt sie hinaus. (4) Und wenn er alle seine Schafe hinausgelassen hat, geht er vor ihnen her, und die Schafe folgen ihm nach, denn sie kennen seine Stimme. (5) Einem Fremden aber folgen sie nicht nach, sondern fliehen vor ihm, denn sie kennen die Stimme der Fremden nicht“. Diese Bildrede (10,6) ist ganz auf den Gegensatz zwischen Hirte und Fremdem ausgerichtet. Es geht um Besitzverhältnisse und ihre Auswirkungen: Dem Besitzer, der das Vertrauen seiner Herde hat, weil sie ihn aus dem täglichen Kontakt kennt, steht der Fremde gegenüber, der bei den Schafen Angst auslöst.

(6) “Dieses Gleichnis sagte Jesus zu ihnen. Sie verstanden aber nicht, was er ihnen damit sagte. (7) Da sprach Jesus wieder: Wahrlich, wahrlich, ich sage euch: Ich bin die Tür zu den Schafen“. Indem Jesus sich mit der Tür identifiziert, wird seine Rolle zunächst noch von der des Hirten unterschieden. Wenn das Joh-Ev Jesus als Tür bezeichnet, weist es ihm somit zunächst die Funktion zu, Zugang Gottes zu seiner Herde Israel zu sein (134f).

(8) “Alle, die vor mir gekommen sind, die sind Diebe und Räuber. Aber die Schafe haben ihnen nicht gehorcht“. Der Hirte hat sich bisher noch nicht blicken lassen, sondern die, die zu Israel gekommen sind, sind Diebe, weil sie nicht die Tür benutzen (10,1).

(9) “Ich bin die Tür. Wenn jemand durch mich hineingeht, wird er selig werden und wird ein- und ausgehen und Weide finden“. Das Thema ist jetzt die Tür in ihrer Schutzfunktion für die Schafe: Schafe, die die Tür finden und in die Hürde gelangen, sind vor Raubtieren sicher.

(10) “Ein Dieb kommt nur, um zu stehlen, zu schlachten und umzubringen. Ich bin gekommen, damit sie das Leben und volle Genüge haben. (11) Ich bin der gute Hirte. Der gute Hirte lässt sein Leben für die Schafe“. Jetzt identifiziert sich der john Jesus mit dem Hirten. Jesu Kreuzestod wird interpretiert als die Konsequenz seines Einsatzes für das Leben der ihm Anvertrauten (135f).

(12) “Der Mietling aber, der nicht Hirte ist, dem die Schafe nicht gehören, sieht den Wolf kommen, verlässt die Schafe und flieht - und der Wolf stürzt sich auf die Schafe und zerstreut sie -, (13) denn er ist ein Mietling und kümmert sich nicht um die Schafe. (14) Ich bin der gute Hirte und kenne die Meinen, und die Meinen kennen mich“. Die Formulierung erinnert an Ez 34,30f, wo Israel den Herrn als seinen Gott (er)kennen wird und Gott die Isrealiten als “meine Schafe, die Schafe meiner Weide“ bezeichnet.

(15) “wie mich mein Vater kennt und ich kenne den Vater. Und ich lasse mein Leben für die Schafe“. Die Intimität des Verhältnisses zwischen ihm und seinem Vater, entspricht also seiner Sendung, ist auftragsgemäß. Dazu gehört die Bereitschaft, das Leben für die Seinen zu geben. Der Kreuzestod ist auftragsgemäß.

(16) “Und ich habe noch andere Schafe, die sind nicht aus diesem Stall. Auch sie muss ich herführen und sie werden meine Stimme hören und es wird eine Herde und ein Hirte werden“. Damit wird auf die Samariter und Heiden in der john Gemeinde angespielt und darauf, dass sich aus den Mittgliedern verschiedener Herkunft eine neue soziale Einheit bildet durch den einen 'Hirten' Jesus (136f).

(17) “Darum liebt mich mein Vater, weil ich mein Leben lasse, dass ich's wieder nehme. (18) Niemand nimmt es von mir, sondern ich selber lasse es. Ich habe Macht, es zu lassen, und habe Macht, es wieder zu nehmen. Dies Gebot habe ich empfangen von meinem Vater“. Der Kreuzestod Jesu ereignet sich in vollem Willen Jesu. Ihm wird nicht etwa das Leben genommen, sondern er kann es geben und wieder an sich nehmen. Die Macht dazu hat er, weil er in absoluter Willenseinheit mit dem Vater agiert.

(19) “Da entstand abermals (9,16) Zwietracht unter den Juden wegen dieser Worte. (20) Viele unter ihnen sprachen: Er hat einen bösen Geist und ist von Sinnen. Was hört ihr ihm zu? (21) Andere sprachen: Das sind nicht Worte eines Besessenen. Kann denn ein böser Geist die Augen der Blinden auftun“? Das Gotteswerk des Augenöffnens ist keinem Dämon zuzutrauen. Das Dilemma ist offensichtlich. Wenn sie konsequent wären, müssten 'die Juden' / 'die Pharisäer' ebenso “an den Menschensohn glauben“, wie der Sehendgewordene (9,38). Was sie davon abhält, ist wiederum, dass ein Mensch göttliche Qualitäten für sich in Anspruch nimmt.

(22) “Es war damals das Fest der Tempelweihe (Chanukka) in Jerusalem und es war Winter (23) und Jesus ging im Tempel in der Halle Salomos umher. (24) Da umringten ihn die Juden und sprachen zu ihm: Wie lange hältst du uns im Ungewissen? Bist du der Christus, so sage es frei heraus“. In Kap. 7 wurden drei Argument zur Frage, woran der Messias zu erkennen sei, erwogen: (a) Vom Messias weiß niemand, woher er kommt, von Jesus weiß man es (7,27). (b) Die Zeichen, die den Messias ausweisen (7,31), (c) die Herkunft des Messias aus Bethlehem, Jesus dagegen kommt aus Galiläa (7,41f). Jesus gibt in diesen Erörterungen keine Auskunft, ob er der Messias ist (137f).

Der Messias wird “in Ewigkeit bleiben“ (12,34), ist die Überzeugung. Wie verträgt sich das mit Jesu Ansage seiner 'Erhöhung', d.h. seinem Aus-der Welt-Gehen (12,32)?

Anhänger Jesu bezeichnen ihn als Messias (1,41; 11,27). Das Bekenntnis zu Jesus als Messias ist Ziel des Joh-Ev (20,31). Es gilt als Kennzeichen der Mitglieder der Gemeinde, das den Ausschluss aus der Synagogengemeinschaft nach sich zieht (9,22).

Jesus bekennt sich nur ein einziges Mal dazu, der “Messias, genannt Christus“ (4,25) zu sein, nämlich gegenüber der samaritanischen Frau. Er greift damit eine spezifisch samaritische Erwartung auf (138).

(25) “Jesus antwortete ihnen: Ich habe es euch gesagt und ihr glaubt nicht. Die Werke, die ich tue in meines Vaters Namen, die zeugen von mir“. Gemeint ist 5,36, wo Jesus in seiner Apologie der Heilung des Lahmen am Sabbat 'den Juden' gegenüber eine ähnliche Formulierung gebraucht: “Die Werke nämlich, die mir der Vater gegeben hat, damit ich sie vollende, diese Werke, die ich tue, bezeugen über mich, dass der Vater mich gesandt hat“. Ein solches Werk ist auch die Blindenheilung. Entscheidendender für die Bedeutung, die das Joh-Ev Jesus zuschreibt, als die Frage der Messianität ist, ob und wie er in Einklang mit “dem Vater“ agiert (139).

(26) “Aber ihr glaubt nicht, denn ihr seid nicht von meinen Schafen. (27) Meine Schafe hören meine Stimme und ich kenne sie und sie folgen mir“. Das greift zurück auf 10,3f: Der Hirte ruft die Schafe, die zu seiner Herde gehören. Sie kommen auf seinen Zuruf hin zu ihm gelaufen. Die Schafe, die anderen Schäfern gehören, folgen ihm natürlich nicht. Es gibt also die einen, die dazugehören und es gibt andere, die nicht dazugehören und nicht mitgenommen werden können, weil sie auf einen anderen Hirten 'gepolt' sind (139f).

(28) “Und ich gebe ihnen das ewige Leben und sie werden nimmermehr umkommen. Und niemand wird sie aus meiner Hand reißen“. Auch diese Formulierung wiederholt bereits früher Gesagtes: “...wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, der hat das ewige Leben...“ (5,24). “Das ist aber der Wille dessen, der mich gesandt hat, dass ich nichts verliere von allem, was er mir gegeben hat“ (6,39) (140).

(29) “Mein Vater, der sie mir gegeben hat, ist größer als alles und niemand kann sie aus des Vaters Hand reißen“. Die Aussagen über die Machtfülle Jesu werden sofort zurückgebunden an Gott: In seiner Machtfülle ist die Macht Jesu begründet. Ohne oder gar gegen ihn, der größer ist als alle, wäre Jesus völlig unbedeutend (141).

(30) “Ich und der Vater sind eins“. Im Licht der vorangegangenen Sätze ist dies keine Aussage über die Würde Jesu, sondern eine Aussage über die vollständige Abhängigkeit seiner Würde von Gott.

(31) “Da hoben die Juden abermals Steine auf, um ihn zu steinigen. (32) Jesus sprach zu ihnen: Viele gute Werke habe ich euch erzeigt vom Vater; um welches dieser Werke willen wollt ihr mich steinigen“? Die Argumentation des john Jesus bezieht sich immer wieder auf die Werke, die er tut – ist also funktional orientiert. Damit soll die auf die Wesensidentität zielende Kritik der antichristologischen Argumentation der Rabbinen unterlaufen waren (141).

(33) “Die Juden antworteten ihm und sprachen: Um eines guten Werkes willen steinigen wir dich nicht, sondern um der Gotteslästerung willen, denn du bist ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“. Als konkreter Sachverhalt, der den Vorwurf der Blasphemie begründet, wird hier genannt, dass ein Mensch sich selbst zu Gott macht. Dies ist im synoptischen Material vorgebildet in dem Vorwurf, Jesus maße sich die Vollmacht zur Sündenvergebung an, die allein Gott zusteht. Derselbe Vorwurf wird Jesus bereits in 5,18 gemacht in Verbindung damit, dass Jesus Gott seinen Vater genannt hatte. Hier erfolgt die Beschuldigung der Blasphemie auf die Behauptung der Einheit Jesu mit Gott hin (10,30). Das Skandalöse liegt darin, dass Jesus “sich selbst gottgleich macht“ (142f).

(34) “Jesus antwortete ihnen: Steht nicht geschrieben in eurem Gesetz (Ps 82,6): Ich habe gesagt: Ihr seid Götter“? Das Joh-Ev zieht zur Verteidigung gegen den Vorwurf, die eigene Christologie sei Blasphemie, diesen Psalmvers heran, weil die Bedeutung des john Jesus auf derselben Ebene mit der Bedeutung Israels gesucht wird. Die Kategorien für das Verstehen werden in positiver Anknüpfung an Aussagen der Schrift und jüdisches Selbstverständnis gewonnen und nicht in der Entgegensetzung (143f).

(35) “Wenn er die Götter nennt, zu denen das Wort Gottes geschah - und die Schrift kann doch nicht gebrochen werden -, (36) wie sagt ihr denn zu dem, den der Vater geheiligt und in die Welt gesandt hat: Du lästerst Gott -, weil ich sage: Ich bin Gottes Sohn“? Der Vergleichspunkt ist das Wort, das an die einen ergeht – die darum 'Götter' genannt werden -, und das Jesus in Person ist – weshalb nicht sein kann, dass es Gotteslästerung ist, wenn er 'Gott' genannt wird. Aber gilt das auch, wenn er sich selbst “Gottes Sohn“ nennt?

(37) “Tue ich nicht die Werke meines Vaters, so glaubt mir nicht“. Das Kriterium zur Beurteilung von Jesus, an dem sich entscheidet, ob er 'glaubwürdig' ist, ob also an ihn geglaubt werden kann und soll, ist sein Tun: Wenn er nicht die “Werke des Vaters“ tut, verbietet sich der Glaube an ihn. Ob Jesus geglaubt werden kann, ob also ein christologisches Bekenntnis zulässig ist, entscheidet sich daran, ob in Jesu Wirken Gottes Werke deutlich werden, ob das christologische Bekenntnis die theologische Erkenntnis befördert. Christologie, die nicht im Dienst des Vaters Jesu, der der Gott Israels ist, steht, verdient keinen Glauben (145).

Bei den Werken des Vaters ist zunächst an die Wundertaten Jesu zu denken. So lautet die Überschrift über der Heilung des Blinden (9,3f). Mit diesem Begriff wurde auch das Wunder an dem Lahmen (5,20.36) bezeichnet. Die Wunder stehen repräsentativ für das Werk Gottes (3,1; 4,34; 14,10ff; 17,4). Die Wunder Jesu im Joh-Ev sind Taten der Restitution der Schöpfung. “Die Werke“, die der Vater dem Sohn gegeben hat, sie zu vollenden (5,36), bestehen in der Vollendung oder Zurechtbringung der Schöpfung, wie sie einzig dem schöpfungsmittelnden Logos übertragen werden kann.

(38) “tue ich sie aber, so glaubt doch den Werken, wenn ihr mir nicht glauben wollt, amit ihr erkennt und wisst, dass der Vater in mir ist und ich in ihm“. Damit wird die Klimax der christologischen Argumentation gegenüber der Kritik durch die Repräsentanten der jüdisch-rabbinischen Lehre im Zusammenhang der Kap. 9-10 wie überhaupt des gesamten Evangeliums erreicht (145).

Bemerkenswert ist die Bereitschaft, die Christologie, zugunsten der göttlichen 'Ökonomie' zurücktreten zu lassen. Die Erwartung ist, dass die Christologie angesichts der göttlichen Ökonomie bestätigt werden wird. Sie ist dieser völlig untergeordnet (146).

(39) “Da suchten sie abermals, ihn zu ergreifen. Aber er entging ihren Händen. (40) Dann ging er wieder fort auf die andere Seite des Jordans an den Ort, wo Johannes zuvor getauft hatte und blieb dort. (41) Und viele kamen zu ihm und sprachen: Johannes hat keine Zeichen getan, aber alles, was Johannes von diesem gesagt hat (1,15-18.26f.29-34) das ist wahr. (42) Und es glaubten dort viele an ihn“. Damit hat der Appell Jesu (10,37f) doch noch Frucht gezeitigt.

c. Thesen zur john Christologie in Apologie gegen den Vorwurf des Götzendienstes

Das Joh-Ev sieht Jesus in der Rolle des auf die Erde gesandten Wortes Gottes. Zurückgreifend auf Vorstellungen über die Weisheit wird das Wort Gottes als Schöpfungsmittler gedacht. Es wird personifiziert. Es wurde Mensch: Jesus von Nazareth.

Indem der Prolog (1,1-18) das Joh-Ev einleitet, sollen alle Aussagen über das Verhältnis zwischen Gott und Jesus unter diesem Aspekt verstanden werden. Der Sohn ist so ununterscheidbar vom Vater, vom Sender, wie der Redende von seinem Wort (146).

Die john Christologie überschritt für jüdische Ohren die kritische Grenze erst damit, dass in ihr Jesus immer wieder für sich selbst in Anspruch nimmt, Sohn und Gesandter Gottes zu sein. (In den synoptischen Evangelien wird Jesus von anderen als Messias bekannt oder gesalbt) (147).

In der Situation, in der das sich etablierende rabbinische Judentum sich um der Integrität des jüdischen Volkes willen von 'heterodoxen' Gruppen und Strömungen trennte, konnte gegen die Christen der Vorwurf erhoben werden, gegen das 2. Gebot, das Verbot der Verehrung von Geschaffenem, zu handeln.

Die Offenheit gegenüber den Samaritern erfolgte aus dem christologischen Bekenntnis. Die mit der der Rabbiner nicht übereinstimmende Sabbat-Halacha ist auf die Praxis Jesu selber zurückzuführen. Insofern traf die rabbinische Polemik präzise den Punkt, der dafür verantwortlich war, dass Judenchristen nicht in das rabbinische Konzept von Judentum integrierbar waren.

Unter dem sozialen Druck des Ausschlusses aus der jüdischen Gemeinschaft waren die jüdisch geborenen Gemeindemitglieder beeindruckbar durch solche Polemik.

Um die Schwankenden zum 'Bleiben' zu bewegen, greift das Joh-Ev im 9. Kap. den Vorwurf des Götzendienstes auf und kehrt ihn um: Durch Jesus wird der für Gott blinde Mensch zur Erkenntnis Gottes erst befähigt (147).

Damit geht eine Präzisierung der christologischen Funktion Jesu einher: Jesus beansprucht keinerlei Ehrung oder gar Verehrung für sich, vielmehr ist sein gesamtes Reden und Tun nichts anderes als ein einziger Verweis auf Gott – wie es dem Verhältnis des Wortes zu demjenigen, der es redet, entspricht. Vertrauen auf Jesus ist nichts anderes als Vertrauen auf Gott und keineswegs Abfall vom wahren Glauben (148).

Das Joh-Ev wirft seinerseits dem rabbinischen Judentum vor, den wahren Glauben zu verkennen, 'blind' zu sein, also Götzendienst zu begehen.

4. Das Joh-Ev zwischen Christen und Juden

Die antijüdische Polemik des Joh-Ev beschränkt sich nicht auf bestimmte Stellen. Der Vorwurf der Teufelskindschaft (8,44) ist nur für unsere Ohren die anstößigste Formulierung des Vorwurfs der völligen Gottlosigkeit, die sich z.B. im Vorwurf der Blindheit (9,39ff) ebenso ausspricht. 'Den Juden' wird im Joh-Ev durchgehend die Gotteserkenntnis abgesprochen. Die theologische Delegitimierung des zeitgenössischen Judentums ist im Joh-Ev so grundsätzlich wie in keiner anderen Schrift des NT (149).

Das Joh-Ev reklamiert die biblischen Schriften als Bestätigung seines Zeugnisses. Es beharrt darauf, dass es sich bei Jesus um die Offenbarung des Gottes Israel handelt, wie er in der Bibel und der jüdischen Tradition bekannt wird.

Die Delegitimierung erfolgte aufgrund der Nähe zwischen john Gemeinde und frühen rabbinischem Judentum. Beide benutzen denselben Bestand an Schriften und teilen im Wesentlichen die Interpretation dieser Schriften. Beide behaupten von sich, mit ihrem Bekenntnis und ihrem Verhalten den einzigen, wahren Gott zu ehren und ihm zu dienen (150).

Der Zusammenhalt der Juden untereinander erforderte nach der Zerstörung des Tempels als der verbindenden Institution eine stärkere Kongruenz als zuvor. Deshalb war kein Platz mehr für Gruppierungen, die in einer für das Judentum so zentral kennzeichnenden Frage wie dem Sabbat eine eigenständige Praxis weiterführten.

Der Mangel der john Gruppen an 'Kompatibilität' wird vertieft durch die Gemeinschaft mit Samaritern. Soziologisch verläuft die Entwicklung von christlichen Gruppierungen und an der rabbinischen Halacha orientiertem Judentum in diametral entgegengesetzte Richtungen: Hier das Zusammenkommen von Juden und außerhalb des Judentums stehenden Gruppen, dort der Zusammenschluss im Zeichen der Vereinheitlichung zur Wahrung des unterscheidend Jüdischen.

Der Konflikt wird ausgetragen in der Frage der Christologie als der gruppenbildenden Kernüberzeugung, die für die abweichende Lebenspraxis ursächlich ist. Das beschränkt sich keineswegs auf das Problem, ob Jesus unerlaubterweise Göttlichkeit zugesprochen wird, sondern spielt sich bereits auf dem Feld der Frage nach seiner Messianität ab. Das entscheidende Kriterium jedoch für die Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit zur jüdischen Gemeinschaft ist die Orthopraxie, nicht die Orthodoxie (150f).

In der Christologie bekommt der jüdisch-christliche Gegensatz eine grundsätzliche Wendung. Entsprechend der speziellen Form der john Christologie, nämlich ihrer Betonung der Einheit von Vater und Sohn, von Entsender und Gesandtem, des Redenden mit seinem Wort, spitzt sich die Auseinandersetzung zu auf die Frage der Zulässigkeit der Identifikation des Menschen Jesus mit Gott (151).

Personen oder Gruppen gegenüber, die Jesus nahe stehen, wird die exklusive Orientierung auf Jesus, verbunden mit der Androhung von Gericht im Falle der Nichtanerkennung der exklusiven Bedeutung Jesu, hervorgehoben. Die Funktion solcher Passagen ist es, unsicher Gewordene 'bei der Stange' zu halten. Ihnen wird die zentrale Bedeutung Jesu für die christliche Existenz eingeschärft und die Konsequenzen fürn den Fall eines Abfallens drastisch vor Augen gestellt (152).

Im Gegenüber zu 'den Juden' schlägt das Joh-Ev dagegen ganz andere Töne an. Es hebt hervor, dass Jesus nicht an sich Bedeutung hat, sondern einzig als Überbringer des Willens Gottes. Auch auf diese Weise wird Jesu Bedeutung unterstrichen, aber eben in apologetischer Absicht. Daher wird nicht seine exklusive Bedeutung in den Vordergrund gestellt, sondern seine Zuordnung zu und Unterordnung unter Gott.

Die john Christologie ist in einem funktionalen Sinne 'subordinatianisch', d.h. der john Jesus ordnet sich als Person, in seiner Sendung und in der Ehre, die ihm entgegengebracht werden soll, dem einen Ziel ein und unter: dass Gott die Ehre gegeben werde.

Ohne Rückbindung an das 2. Gebot läuft die Christologie Gefahr, zum Ditheismus zu mutieren. Das Zeugnis Israels von dem einen Gott ist eine für die Kirche bleibende Anfrage an die Integrität ihres hinsichtlich der Einheit (Gottes) gleichlautenden Bekenntnisses. Es ist damit Krisis einer jeden Christologie, die nicht eindeutig von der Voraussetzung der klaren Unterordnung des Sohnes Gottes unter Gott selbst entworfen und so zugleich funktional orientiert ist (152f).

Die Wahrheit ist nicht das Joh-Ev und keine Auslegung dieses Evangeliums, sondern nach Joh 14,6 Jesus allein – in seiner Funktion als Wort des einen und wahren Gottes Israel: “Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben. Niemand kommt zum Vater denn durch mich“.

V. Vergottung Jesu im Joh-Ev? (s. Text 4, III.)

VI. Die Bedeutung des Todes Jesu im Joh-Ev

1. Jesu Tod als Erhöhung
U. Müller

a. Jesu Rückkehr zum Vater

Jesus ist von Gott ausgegangen und kehrt wieder zu ihm zurück (13,3; 8,14). Leiden und Sterben am Kreuz sind nicht erwähnt. Das Thema der Passion steht unter dem Vorzeichen der Heimkehr zu Gott - oder wie es 6,62 heißt: “Der Menschensohn steigt dort hinauf, wo er vorher war“. Das Ende der Wirksamkeit Jesu liegt im Hingang, in der erfolgreichen Rückkehr zu Gott: “Ich gehe hin zu dem, der mich gesandt hat“ (7,33), “ich gehe zum Vater“ (14,2f.12.28.28) (53f).

“Ich bin noch eine kleine Zeit bei euch, dann gehe ich hin zu dem, der mich gesandt hat. Ihr werdet mich suchen und nicht finden; und wo ich bin, könnt ihr nicht hinkommen“ (7,37f). Wenn Jesus sagt, dass die Juden ihn suchen, jedoch nicht finden werden, so deutet er seinen Hingang zum Vater mit Begriffen, die auf eine Entrückung hinzielen. Wenn das Ende der irdischen Wirksamkeit Jesu mit Hilfe der Entrückungsterminologie beschrieben wird, so spricht sich darin eine Sicht dieses Endes aus, die den Tod Jesu abblendet. Der Weggang Jesu kommt in 7,31-35 allein als hoheitsvolles Geschehen in den Blick (54).

Für die Jünger erweist sich Jesu Hingang zum Vater als ein Geschehen, bei dem sie ihm nicht folgen können (13,33.36). Wieder ist mit dem Gebrauch der Entrückungsterminologie das Unvergleichliche des Endes Jesu hervorgehoben. Erst nach Ostern wird der Zugang zu Jesus für die Jünger neu eröffnet (14,19) und zwar durch den Geist (14,16f.26). Johannes konnte die Entrückungsterminologie übernehmen, weil sein christologisches Interesse nicht am Tod Jesu orientiert ist, sondern am Gedanken der Rückkehr zu dem, der ihn gesandt hat (7,33) (55).

Die unvergleichliche Sendung Jesu wird mit den Worten begründet: “Niemand ist in den Himmel hinaufgestiegen außer dem Menschensohn, der vom Himmel herabstieg“ (3,13). Der Evangelist blickt hier auf den Gesamtzusammenhang des Jesusgeschehens zurück, wobei nur die Rückkehr in den Himmel als Endpunkt der irdischen Wirksamkeit erscheint. Der Evangelist greift zum Ausdruck “Hinaufsteigen des Menschensohnes“, wenn er den Abschluss der Sendung Jesu charakterisieren will. Der Glaube an den Hingang Jesu zu Gott, an seine siegreiche Rückkehr zum Vater kennzeichnet den Abschluss der john Passion (55f).

b. Die heilsentscheidende Notwendigkeit der Erhöhung Jesu

“Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat, so muss der Menschensohn erhöht werden, damit jeder, der an ihn glaubt, das ewige Leben habe“ (3,14f). Hier wie später (12,34) spricht der Evangelist nicht vom Leidenmüssen des Menschensohnes, sondern von der Notwendigkeit der Erhöhung. Gerade die Erhöhung Jesu ermöglicht es, dass jeder, der an ihn glaubt, ewiges Leben gewinnt (3,15) (56).

Der Evangelist gibt sich hier als geistbegabter Interpret des AT zu erkennen, der in souveräner Weise mit den betreffenden Texten umgeht. Er benutzt Num 21,8f, um zu zeigen, dass die besondere Erhöhung Jesu, die auf dem Weg über die Kreuzigung erfolgt, schriftgemäß ist. Damit ist ein möglicher Anstoß, der von dem Faktum seiner Kreuzigung ausgeht, widerlegt. Die Kreuzigung setzt die Wirklichkeit der Erhöhung Jesu nicht außer Kraft. Sie erscheint als gottgewolltes Geschehen, die die Realität der Erhöhung nicht tangiert. Die Debatten um die Messianität Jesu spiegeln Angriffe des zeitgenössischen Judentums gegenüber dem Glauben an Jesus als Messias wider, besonders 7,27.41f; 12,34. In 12,34 scheint der Tod Jesu am Kreuz als Einwand vorausgesetzt zu sein: “Wir haben gehört aus dem Gesetz, dass der Christus für immer bleibt, wie sagst du, der Menschensohn muss erhöht werden“? (57).

Der Evangelist nimmt solche Gegenargumente auf, indem er auf die gottgewollte Notwendigkeit der Beendigung des irdischen Wirkens des Menschensohnes verweist. Das eigentliche Interesse des Evangelisten haftet in 12,34 wie in 3,14 nicht am Kreuz, sondern an der Erhöhung als der siegreichen Rückkehr zu Gott (58).

Die Kreuzigung erhält kein besonderes theologisches Gewicht. Der Gedanke an die heilsentscheidende Erhöhung soll nur von einem möglichen Einwand entlastet werden. Das Kreuz ist kein Anstoß, sondern schriftgemäßes Ereignis. Das Kreuz stellt kein theologisches Problem mehr dar, der Evangelist kann sich unangefochten dem Gedanken der Erhöhung Jesu widmen. In 3,14 ist allein die Erhöhung genannt, sie ist die Vollendung der Sendung, durch die diese erst wirksam wird (13,31f). Auf den Erhöhten, Verherrlichten richtet sich der christliche Glaube (58).

In 3,16 sagt Johannes nicht: Gott hat den Sohn 'dahingegeben', sondern er gibt ihn, wie er auch den Geist gibt, d.h. sendet (14,16). Der Sprachgebrauch von 3,16 ist nur durch die Tradition der sog. Dahingabe-Formel bedingt, die von der Hingabe des Sohnes in den Tod redet. Der Kontext von 3,17 zeigt, dass auch in 3,16 ganz allgemein von der Sendung in die Welt die Rede ist, ohne dass die Hingabe in den Tod das eigentliche Thema darstellt. Auch vom Zusammenhang her legt sich für den fraglichen Sinn von 3,14 und die dortige Aussage von der Erhöhung Jesu keine heilskonstitutive Bedeutung des Todes Jesu nahe (58f).

Die Wendung “wenn ich erhöht werde von der Erde“ (12,33) lässt den Gedanken der Erhöhung ans Kreuz bereits anklingen, vorherrschend aber ist die Vorbereitung der Aussage, die der Hauptsatz intendiert: Jesus wird alle zu sich aus dem irdischen in den himmlischen Bereich der Herrlichkeit ziehen (vgl. 12,26; 14,3), nachdem er selbst erhöht ist. Die Erhöhung “von der Erde“ stellt den Bezug zur Kreuzigung noch nicht eindeutig her (59).

In 12,33 soll Jesus durch die interpretierende Bemerkung als derjenige gezeigt werden, der in souveräner Weise sogar die Art der Todesstrafe vorherweiß. Er deutet sein genaues Todesschicksal an: die römische Strafe der Kreuzigung (18,31f). Der Evangelist wendet sich mit dieser Zeichnung Jesu an den gläubigen Leser, der durch diese Darstellung in der Überzeugung von der souveränen Art Jesu, in den Tod zu gehen, bestärkt werden soll. Der Leser soll wissen: Jesus sah sein genaues Todesschicksal voraus. Er nahm es bewusst auf sich. Seine Hoheit zeigt sich auch, wie er dem Tod entgegensieht. Jesus redet wie einer, der alles kennt und den der kommende Tod in seinem Sendungsbewusstsein nicht erschüttert. Der Evangelist spielt in 12,32f mit der Doppeldeutigkeit von 'erhöhen', denn für ihn ergibt sich bei der Ankündigung der Erhöhung Jesu gleichzeitig die Andeutung seiner Erhöhung ans Kreuz. Letztere interessiert hier nicht als Heilsereignis, vielmehr liegt in 12,33 nur geisterfüllte Andeutung der Haltung vor, wie Jesus bewusst in den Tod geht. Jesus kündigt in souveräner Weise seine eigene Todesart an. Die Erfüllung seines Wortes wird dann in 18,31f festgestellt. Das Faktum des Todes Jesu besitzt keine Anstößigkeit mehr (60).

Auch in 8,28 dokumentiert Jesus seine Herrlichkeit, indem er sein irdisches Schicksal vorherkennt. Der gläubige Leser erfasst in der Erhöhung des Menschensohnes die endgültige Erhöhung zur Herrlichkeit, die auf dem Weg über die Erhöhung ans Kreuz geschieht. Die Juden bringen es mit ihrer Erhöhung des Menschensohnes ans Kreuz dahin, dass der Menschensohn gegen ihren Willen zu Gott erhöht wird und sie darin ihr eigenes Gerichtetsein erkennen müssen (60).

c. Der Tod Jesu als seine Verherrlichung

“Gekommen ist die Stunde, dass der Menschensohn verherrlicht wird“ (12,23). “Vater, verherrliche deinen Namen“. Eine Himmelsstimme antwortet darauf: “Ich habe ihn verherrlicht und will ihn wiederum verherrlichen“ (12,28). Im Wirken des irdischen Jesus hat Gott sich schon verherrlicht, weil durch Jesus die Werke Gottes offenbar werden (9,4; 11,4). Gott wird sich aber noch einmal in seinem Sohn verherrlichen, nämlich angesichts seines Todes. Wenn aber Gott sich im Blick auf den Tod Jesu verherrlicht, so bedeutet das für Johannes, dass auch Jesus verherrlicht wird (11,4; 13,32). Die ganze Sendung Jesu vom Beginn seines irdischen Wirkens bis hin zum Tode ist unter den Oberbegriff 'Verherrlichung' gestellt. Der Vater hat ihm auf Erden Hoheit verliehen. Er wird ihm im Tode die Hoheit nicht nehmen. Der “Fürst dieser Welt“ kann Jesu Herrlichkeit und damit sein Heilshandeln nicht antasten (14,30). Deshalb deutet Jesus den Inhalt der Himmelsstimme (12,28b) in ihrer Relevanz für die Glaubenden (12,30f): “Nicht um meinetwillen ist diese Himmelsstimme geschehen, sondern um euretwillen. Jetzt ergeht das Gericht über diese Welt. Jetzt wird der Fürst dieser Welt hinausgeworfen werden“. Wie der “Fürst dieser Welt“ Jesu Verherrlichung nicht verhindern kann, so kann er auch Jesu Heilshandeln an den Gläubigen nicht gefährden (12,32) (61f).

Der Prozess, den die Welt Jesus macht, ist ein Prozess, der der Welt gemacht wird. Jesus tritt in der Passion als der “Zeuge für die Wahrheit“ auf (18.37). Er dokumentiert damit, dass die Welt, die ihn als die Wahrheit (14,6) vernichten will, nicht aus der Wahrheit sein kann. Die Welt empfängt auf diese Weise ihre Verurteilung. Sie ist gerichtet (12,31). Das Sterben Jesu bedroht letztlich nicht ihn, sondern die Welt, die in ihrem Unglauben ihn nicht erkennt und sich damit selbst richtet. Die Darstellung der Passion Jesu steht unter dem Aspekt der Verherrlichung des Sohnes. In dieser Hinsicht ist der Tod Jesu notwendig und von Gott gewollt. Er gehört zu den Werken, die der Vater ihm gegeben hat, dass er sie vollende (4,34; 5,36; 19,30) (62).

Die Szene der Fußwaschung symbolisiert Jesu bereitwillige Übernahme der Sendung bis hin zum Tod und stellt in einem besonderen Jesuswort die Notwendigkeit seines Dienstes heraus: “Wenn ich dich (Petrus) nicht wasche, hast du kein Teil an mir (an der Doxa)“ (13,8b). D.h. die Übernahme der Sendung bis in den Tod, dargestellt durch den Dienst der Fußwaschung, ermöglicht den Erwerb der Doxa auch durch die Jünger. Der Gläubige hat ein Interesse daran, dass er an Jesus das ewige Leben habe (13,8b; 3,15f; 11,25). An Jesu Tod interessiert nur die Ermöglichung des Zugangs zur Doxa für den Jünger, nachdem Jesus selbst durch den Tod hindurch verherrlicht wurde (62f).

Jesus muss in den Tod gehen, um zu erweisen, dass der “Fürst dieser Welt“ keine Macht über ihn hat (14,30). Denn trotz des zugefügten Todes kann dieser den Hingang zur Herrlichkeit nicht verhindern. Der “Fürst dieser Welt“ zeigt sich als der Entmachtete (12,31). Jesus bleibt durch den Tod hindurch unangefochten derjenige, der wie der Vater das Leben in sich selber hat (5,26). Deshalb ist er die Auferstehung und das Leben und jeder, der an ihn glaubt, hat seinerseits das ewige Leben (11,25f). Der Tod Jesu interessiert nur als überwundener Tod. Der Tod Jesu erscheint als ein notwendiges Geschehen auf dem Weg zum Leben, das im Schatten der Verherrlichung steht, die der Vater dem Sohn in dessen irdischem Wirken sowie durch den Tod hindurch schenkt (12,28) (63).

Johannes sagt, dass Jesus als Lamm Gottes die Sünde der Welt wegschafft (1,29), dass er als der gute Hirte sein Leben für die Schafe lässt (10,11.15). In 1,29 hat der Evangelist auf vorgegebene Weise Jesu Funktion als “Retter der Welt“ (4,42) ausdrücken wollen. Auch an den anderen Stellen, die die Heilsbedeutung des Todes Jesu erwähnen (10,11.15) liegt nur vorgeprägte Rede vor, die nicht das Eigentliche der john Theologie umgreift. Jesu Lebenshingabe ist Ausdruck seines Gehorsams gegenüber dem Vater (10,17f), denn im Tode erfüllt er dessen Auftrag (10,18b). Entscheidend ist Jesu Gehorsam und seine besondere Hoheit: Jesus gibt sein Leben, damit er es wieder nehme (10,17). Er hat die Vollmacht, es zu geben, aber auch die Vollmacht, es wieder zu nehmen (10,18). Vorherrschend ist der Gedanke der freien Selbstverfügung des Sohnes. Sein Gehorsam ist ein freiwilliger. Sein Sterben erscheint wie eine souveräne Geste (19,30), die aus der Macht kommt, sein Leben hinzugeben, um es alsbald wieder zu nehmen. Der Kreuzestod hat für Johannes nichts entehrend Anstößiges mehr. Er gehört zu dem vom Vater aufgetragenen Werk, dessen entscheidender Aspekt die Verherrlichung des Vaters und des Sohnes ist (63f).

d. Der Standort des Evangelisten

Johannes schreibt als Glaubender, für den der Anstoß, den der Tod Jesu bieten konnte, erledigt ist und darin will er seine Gemeinde bestärken. Es ist die Sicht dessen, der den Geist empfangen hat und der, angeleitet vom Geist, die Geschichte Jesu sieht. Das Joh-Ev ist eine Schau der Geschichte Jesu nicht kata sarka (8,15), sondern dessen, der aus Gott gezeugt (1,13), der aus dem Geist geboren ist (3,6). Johannes sieht nicht auf das Kreuz als innerweltliches Geschehen, sondern auf die eigentliche Erhöhung, jene Heimkehr in den Himmel. Er schreibt als Pneumatiker, der den Geist erhalten hat, der an Jesus erinnert und damit das Jesusgeschehen deutet (14,26). Die Juden als die Ungläubigen sehen die Erhöhung ans Kreuz nur als schmachvollen Vorgang, der Pneumatiker als der wahre Gläubige erkennt, wozu diese innerweltliche Erhöhung führt, nämlich zur Erhöhung zum Vater (64f).

In der Verspottungsszene erkennen die Soldaten nicht, dass Jesus der wahre König ist (19,1-3). Ihr Unglaube hindert sie daran, da er neben dem bloß äußeren Geschehen des Leidens Jesu die Hoheit des Gottessohnes nicht zu erfassen vermag. Jeder aber, der aus der Wahrheit ist, hört Jesu Stimme und sieht trotz der äußeren Niedrigkeit den “Zeugen für die Wahrheit“ (18,37). Der Glaubende sieht über alle Niedrigkeitszüge hinweg. Sie werden irrelevant angesichts der Erkenntnis der “Herrschaft des Christus“, die nicht von dieser Welt ist (18,36). Das Fleisch nützt nichts, der Geist allein ist lebenschaffend (6,63). Es ist der Geist, der das Geschehen des in den Himmel hinaufsteigenden Menschensohnes akzeptiert. Nur wem es vom Vater gegeben (6,65), wer aus dem Geist wiedergeboren ist (3,6), sieht jenseits des äußeren Passionsgeschehens die Herrlichkeit des Gottessohnes (65).

e. Die Doxa des Logos im Hymnus und die des Sohnes im Evangelium

(1,14): “Und das Wort ward Fleisch und wohnte unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des eingeborenen Sohnes vom Vater, voller Gnade und Wahrheit. (16) Und von seiner Fülle haben wir alle genommen Gnade um Gnade“.

Die Gemeinde (wir) kann vorbehaltlos von der Doxa des fleischgewordenen Logos sprechen. Sie schaute im irdischen Jesus die Herrlichkeit des himmlischen Logos und empfing darin die Gnade als das Heil. Der Blick auf die Welt ist hier ausgeblendet und damit auch das Problem der Anstößigkeit von Jesu irdischer Existenz, die in der Ablehnung durch die Welt ihren Ausdruck fand. Seit der Menschwerdung gibt es die christliche Gemeinde, die sich rühmt, in der Schau des Logos aus seiner Fülle “Gnade um Gnade“ empfangen zu haben. Für den Evangelisten war der irdische Jesus bereits im Besitz der Doxa. Der Vater verherrlicht den Sohn schon in seinen irdischen Tagen (11,4; 12,28; 2,11), er hat ihm als dem Irdischen gegeben, Leben in sich selber zu haben (5,26) (66f).

Für den Hymnus bleibt der Tod Jesu völlig außer Betracht. Die Gemeinde hat nur die Doxa Jesu im Blick, um durch die Schau derselben Anteil an der Fülle Jesu zu gewinnen (1,16). Der Evangelist will deutlich machen, inwiefern der Sohn Gottes trotz des Todes derjenige blieb, der auch durch den Tod der Doxa nicht verlustig ging, sondern gerade durch den Tod hindurch von Gott verherrlicht wurde. Zweifel mussten aufgekommen sein angesichts der Feindschaft 'der Juden', die jeden verfolgten und ausschlossen, der bekannte, dass Jesus der Christus sei (9,22; 12,42). Angesichts der gefährdeten Lage der Gemeinde und angesichts der Ablehnung, die der Sohn selbst als der Urheber ihres Heils erfuhr, musste es die Aufgabe des Evangelisten sein, den Anstoß, den der Kreuzestod Jesu in der Auseinandersetzung mit dem Judentum bereitete, zu überwinden. Dies erfolgte, indem er auf die Schriftgemäßheit und Gottgewolltheit des Kreuzes verwies (3,14; 12,34b). Dies geschah aber insbesondere durch die Herausstellung der Doxa des Sohnes, die sich als eine Größe zeigte, die sich unangefochten durch den “Fürsten dieser Welt“, ungeschmälert durch den Tod, als Eigenschaft des Sohnes durchhielt (67f).

Nicht der Gekreuzigte wird der Gemeinde proklamiert, sondern der Verherrlichte. Das Joh-Ev, das das Heil jetzt schon im Glauben verwirklicht sieht, erkennt zwar die Realität des Kreuzes Jesu an, ignoriert aber seine bleibende theologische Bedeutung (69).

2. Weder Sühnetord noch stellvertretender Tod

1. Der Kreuzestod

a. Jesu Tod als Sieg

Das Joh-Ev kennt weder die Vorstellung eines Sühne- oder Opfertodes Jesu noch einen stellvertretenden Tod Jesu, mit dem die Sündenschuld der Menschen in der Welt ausgeglichen würde, noch überhaupt einen stellvertretenden Tod Jesu, mit dem dieser in irgendeinem Sinn Erlösung der Menschen vor Gott bewirkte (227).

Das Lamm Gottes (Joh 1,29.36)

“Siehe, das ist Gottes Lamm, das der Welt Sünde hinwegträgt“! Die Wendung 'Gottes Lamm' und 'Gottes Heiliger' (6,62) sind inhaltlich weitgehend deckungsgleich. Der Ausdruck “Heiliger Gottes“ bezeichnet die kultisch begründete Reinheit und Erwähltheit. Der Ausdruck “Lamm Gottes“ bezeichnet Jesus als den Gerechten. In Jes 53,7 steht das Lamm für den Verzicht des leidenden Gerechten auf Widerstand. Das Lamm wird stumm zur Schlachtbank geführt und tut seinen Mund vor dem Scherer nicht auf (227f).

Ob in 19,14.36f auf das Passalamm angespielt wird, ist sehr umstritten. Die Stelle “ihr sollt ihm kein Bein zerbrechen“ kann man auf das Passalamm (Ex 12,46; Num 9,12) beziehen, genausogut aber auf den leidenden Gerechten nach Ps 34,21: “Der Gerechte muss leiden, doch der Herr trägt Sorge, dass seine Gebeine nicht zerbrochen werden“ (229).

Der Ausdruck “die Sünde wegtragen“ findet sich im zeitgenössischen Judentum in einer Aussage über die Fürsprecher-Rolle des gerechten Henoch (slav) 64,5: “Du wirst verherrlicht vor dem Angesicht des Herrn in Ewigkeit, weil dich der Herr erwählt hat mehr als alle Menschen auf der Erde. Und er hat dich zum Schreiber seiner sichtbaren und unsichtbaren Geschöpfe eingesetzt und zum Wegnehmer der Sünden der Menschen und zum Helfer deiner Hausgenossen“. Die Ausdrücke “Wegnehmer der Sünden“ und “Helfer“ interpretieren sich gegenseitig. In 53,1-3 sagen die Kinder Henochs: “Unser Vater Henoch ist mit Gott und er wird für uns eintreten und uns herausbitten aus den Sünden“. In 53,2 ist vom “Helfer für einen Menschen, der gesündigt hat“ die Rede. Es handelt sich nicht um einen stellvertretenden Tod, sondern um die Rolle Jesu, der nach Joh 14,16 sich selbst als Helfer (“einen anderen Helfer wird er euch geben“) bezeichnet und nach 1Joh 2,1 vor Gott die Rolle des Fürsprechers einnimmt, die die Henochliteratur ähnlich Henoch zuschreibt. Das Wegnehmen der Sünden bezieht sich in Hen (slav) wie im Joh-Ev und 1Joh auf den zu Gott Erhöhten. Dieser beseitigt durch seine Fürbitte die Sünden der Menschen (229f).

Damit aber steht bei dem Satz “Lamm Gottes, das die Sünden der Welt wegträgt“ nicht der Tod Jesu zur Diskussion sondern seine Rolle als Erhöhter bei Gott. Durch diese kann er die “Sünde der Welt“ aufheben (Hbr 7,25; 9,24; 1Ptr 3,21). Nicht Jesu Tod sondern Jesu Eintreten bei Gott ist entscheidend. Joh 1,29 setzt damit de facto das in 1Joh 2,1 Beschriebene voraus. In Joh 14,16 spricht Jesus von dem 'anderen' Parakleten. D.h. Jesus ist der eine, der Geist der andere. In diesem Sinne nennt 1Joh 2,1 Jesus einen Parakleten. Joh 1,29 bezieht sich nicht auf den Tod Jesu, sondern auf seine interzessorische Funktion bei Gott oder auf seine grundsätzliche Bedeutung als Gerechter überhaupt (230f).

Fleisch für das Leben der Welt (Joh 6,51)

“Das Brot, das ich euch geben will, ist mein Fleisch für das Leben der Welt“. Beim Abendmahl ist nicht vom 'Fleisch' Jesu die Rede. Fleisch meint die gesamte sterbliche Existenz während des Erdendaseins Jesu: Jesus schenkt seinen Jüngern sein irdisches Dasein. Die Aussage 'für das Leben der Welt' gibt den Zweck dieses Schenkens an. Jegliche Sühneaussage ist von diesem Ausdruck strikt fernzuhalten.

Der Satz 6,51 bezieht sich weder auf das Abendmahl noch auf den Tod Jesu noch auf eine stellvertretende Leistung Jesu angesichts der Sünden der Menschen. Jesus spricht über Sinn und Ziel seines Erdendaseins, seiner Sendung. Sie lässt sich vergleichen mit Brotausteilen. Dessen Ziel ist Leben für alle, die dieses Brot empfangen. So gibt Jesus Leben (232).

Sein Leben einsetzen (Joh 10,11.15.17; 15,13)

Der 'gute Hirte' (Joh 10) setzt sein Leben für seine Schafe ein. Der Ausdruck tithenai psychen bedeutet nicht, sich in den Tod geben, sich opfern. Von einer 'heilswirksamen Stellvertretung' oder gar von einer stellvertretenden Sühne ist keine Rede. Petrus sagt: ich will mein Leben für dich riskieren (13,37f). Jede Art von Stellvertretung im Sinne des Heilserwerbs ist diesem john Ausdruck fremd. Es handelt sich hier um Märtyrersprache. Juden sind 'für das Gesetz' (2Makk 6,28; 7,9; 8,21) gestorben. Dem Märtyrer ist das Gesetz so viel wert, dass er eher sterben will als dieses aufgeben. Das Sterben 'für' ist ein Ausdruck der Treue, mit der der Märtyrer zu etwas hält (232f).

Joh 15,13: “Eine größere Liebe hat niemand, als der, der sein Leben riskiert für seine Freunde“. Hier steht derselbe Ausdruck 'das Leben setzen' wie in 13,37f, wo Petrus 'für' Jesus sterben will. Wie in der traditionellen Märtyrersprache ist das 'für' verwendet, um die Treue zu beschreiben, mit der jemand zu dem steht, an das oder an den er sich gebunden hat. Auch die verwandten griechischen Belege über den Tod des einen Freundes 'für' den anderen stehen unter dem Vorzeichen der sich bewährenden Freundestreue. Nirgends stirbt jemand, um die Sünden seines Freundes vor Gott oder Göttern zu sühnen. Die Liebe Jesu zu seinen Freunden lässt ihn sein Leben riskieren, indem er treu zu ihnen hält (233).

Nach Joh 15,12 (“Dies ist mein Gebot, dass ihr einander liebt, wie ich euch geliebt habe“) ist Jesu Liebe Urbild und Vorbild, sie kann weitergeben werden. Sie ist nicht Sündensühne, denn in dieser Hinsicht könnte Jesus sie nicht weitergeben und könnten die Jünger Jesus nicht 'nachahmen'. Im Verhältnis von 15,12 zu 15,13 geht es nicht um den einmaligen Charakter der Liebe Jesu, sondern darum, dass sie nachgeahmt werden kann. Von daher wird 15,14 verständlich: “ihr seid meine Freunde, wenn ihr tut, was ich euch sage“. Die Jünger folgen der Liebe Jesu, wenn sie seinem Gebot folgen, nämlich einander zu lieben (234).

Judas ist das Gegenbild des treuen Freundes, er übergibt den Freund. Petrus verspricht, sein Leben in Treue für seinen Meister zu riskieren, kann aber genau das nicht leisten, was Jesus tut. Als er eine zweite Chance bekommt, fragt Jesus ihn nach seiner (Freundes-)Liebe (Joh 21). Petrus gelangt erst auf dem Umweg über seine Verleugnung zur wahren Freundesliebe, wie Jesus sie fordert. Wenn Petrus Jesus liebt, wie Jesus die Seinen geliebt hat, dann kann er Hirte sein wie Jesus. Dann kann er sein Leben für seinen Herrn riskieren, wie es in Joh 21 angedeutet wird (234). Für einen Hirten ist es charakteristisch, dass er sein Leben für die Schafe riskiert, nicht aber, dass er es für sie opfert (A 193).

Es geht nicht speziell um Jesu Tod, sondern darum, dass Jesus sein Leben für die Jünger einsetzt und in dieser Hinsicht auch riskiert. Auch beim Geben und Wieder-an-sich-Nehmen des Lebens (10,18) geht es um die göttliche Hoheit des Sohnes, nicht aber um die Heilsbedeutung des Todes. Damit steht die Sendung Jesu im Vordergrund. Ihr bleibt er treu (234f).

Jesu ganze Existenz, besonders aber sein Tod, wird Ausdruck seiner Liebe und Treue und gerade darin gemeindegründend. Jesu Liebe zu den Freunden ist kein Einzelfall, sondern genau das Grundgesetz seiner Jüngergemeinde. Er hat das vorgelebt, von dem und wodurch auch die Jüngergemeinde leben kann.

Der Tod Jesu bedeutet den Sieg über die 'Welt' und ihren Herrscher. Das gilt, weil Jesu Treue und liebevolle Existenz bis in die letzte Konsequenz dem Grundgesetz der Welt und ihres Herrschers entgegensteht, nämlich dem Hass (235).

Jesu Tod kann deshalb im Joh-Ev nicht als stellvertretende Sühne der Sünden verstanden werden, weil es Sünde im eigentlichen Sinn erst seit dem Widerspruch gegen Jesus gibt. Wenn Jesus als Lamm Gottes dennoch die “Sünde der Welt aufhebt“, dann geht es nicht um die Sünden seit Urzeit, sondern um die Sünde im Widerspruch und Widerstand gegen Jesus und die Jünger. 1Joh 1 erörtert, inwiefern es auch in der Gemeinde noch Sünde gibt: wegen der falschen Einstellung zu Jesus als dem Messias, der “im Fleisch“ erschienen ist und wegen der mangelnden Weitergabe seiner Liebe. Das aber sind erst christliche Sünden (236).

Jesu Treue bis zum Tod ist relevant für das Heil, weil 'Bleiben' und 'in Treue Bleiben' Merkmale Gottes sind. Jesus ist die Gegenwart Gottes auf der Erde und zwar als Leben und Liebe. Würde Jesus seiner Sendung und seinen Jüngern untreu, so wäre seine Liebe nicht von Gott. Insofern ist Jesu Ausharren der notwendige Erweis, dass es sich bei der Botschaft und den Gaben Jesu um Gottes eigenste Gaben handelt. Jedes Abbrechen wäre Entlarvung von bloßer Kreatürlichkeit. Merkmal Gottes in der Welt ist die Treue. In Joh 13,1 heißt es, dass Jesus “die Seinen bis in den Tod liebte“. Eben darin erweist sich der Ursprung in Gott (236f).

Das Martyrium Jesu als Sieg

Nach Joh 12,31 wird mit Jesu Todesbereitschaft “der Herrscher dieser Welt hinausgeworfen“. Siegen im Kampf: Nach Joh 16,33 hat Jesus die Welt besiegt. Auch hier ist die Terminologie durch Martyrien vorgeprägt. In Offb 5,5; 17,14 wird der Märtyrer als der Sieger dargestellt (ebenso 4Makk 1,11) (237).

Der Herrscher 'dieser Welt' hat deshalb verloren, weil Jesus standhaft geblieben ist. Er hat zum einen seinen Auftrag als Gottes Gesandter erfüllt, indem er gegen Mißverstehen und Ärgernisnehmen Gottes lebenstiftende Wirklichkeit unter die Menschen gebracht hat. Zum anderen hat er gegenüber allem Hass der Welt seine Jünger geliebt und damit Gottes Ziel und Sein geoffenbart (237).

Weil selbst die Jünger Jesus missverstehen (6,66f), gilt, dass Jesu gesamtes Auftreten eine einzige Versuchung zum Abfall von Gott war. Weil Jesus seiner Botschaft treu war und sich mutig durch die Proklamation von Gottes Gegenwart in ihm selbst allen Hass der Welt zugezogen hat, kann er seinen Weg am Kreuz beenden mit dem Wort: “Es ist vollbracht“ (19,30) (238).

Indem die 'Welt' Jesus nicht annimmt, nimmt sie Gott selbst nicht an. Bei Jesus hat man es mit Gott zu tun. Die Situation von Hass und Verfolgung polarisiert die Fronten und profiliert die Christologie. Das Joh-Ev greift auf jüdische Märtyrertheologie zurück. Das gilt für den Sieg des Märtyrers wie für den Ausdruck 'sterben für jemanden/eine Sache'. Jesus ist in seinem Sterben der standhafte Märtyrer (238).

Die starke Polarisierung zwischen Jesus und Gott auf der einen, der 'Welt' auf der anderen Seite weist auf ein Milieu hitziger Auseinandersetzung zwischen Judenchristen und Juden. Die provozierenden 'hohen' christologischen Aussagen sind nicht Produkt immanenter Gemeindefrömmigkeit, sondern von außen her verursacht worden (238f).

Jesu Tod wird nachahmbar sein. Er wird ein Muster sein für alle Jünger. Der Paraklet erhält wesentlich seine Funktion im vor der Welt fortgesetzten Prozessverfahren. Die john Abschiedsreden sind auf die Nachahmung der Passion Jesu angelegt (239).

b. Soteriologische Fragen

Nach Joh 9,39ff besteht Sünde nur noch in der Ablehnung Jesu. Alles andere ist wesenlos geworden angesichts dessen, der das Leben und die Auferstehung ist. Ähnlich wie bei Paulus ist 'Sünde' im Singular der Gegenbegriff zum christologisch vermittelten Heil (241).

In 1,29 heißt Jesus 'Lamm' als der Heilige und Gerechte. Jesus beseitigt die Sünde der Welt, die in Gottferne und Tod besteht, indem er den Vater darum bittet, sie vor dem Bösen zu bewahren (17,15) und sie zu heiligen (17,17). Nach 17,19 sieht Jesus seine gesamte Wirksamkeit in diesem Sinne: “Für sie heilige ich mich, damit auch sie geheiligt sind in der Wahrheit“. 'In der Wahrheit' heißt 'in der Kraft und im Raum von Gottes Wirklichkeit'. 'Heiligen' heißt, dem profanen Gebrauch entziehen, zu Gottes Eigentum machen, nur noch von seinem Willen bestimmt sein, so dass nur noch sein Gesetz und seine Regeln gelten, seinem Schutz unterstellen. Wer durch Gott geheiligt wird, ist damit zugleich auch aus dem Bereich von Schuld und Sünde genommen (241).

Jesus hat sich Gottes Willen unterstellt (4,34: “ich tue den Willen dessen, der mich gesandt hat und vollende sein Werk“). So ist er gerecht und heilig. Als ganz gerecht und heilig kann er bei Gott Fürbitte leisten für andere. Indem Jesus um Heiligung der Gemeinde bittet, veranlasst er Gott, die Jünger aus dem Bereich der Sünde und der Macht des Bösen herauszunehmen. Wenn die Jünger so geheiligt sind und zu Gott gehören, sind sie aus dem Raum der Schuld und des Todes in den Raum des Lebens übergegangen. Es wird nicht gesagt, wie Gott diese Heiligung bewirkt. Weder Taufe noch Blut Jesu noch heiliger Geist verursachen diese Heiligkeit. Im Rahmen jüdischer Denkmöglichkeiten ist die Fürsprache Jesu dabei vollständig ausreichend. Weil Jesus der Heilige und Gerechte ist (Joh 1,29: das Lamm), kann er durch seine Fürsprache bei Gott bewirken, dass Gott die Jünger von Sünde, Tod und Teufel befreit und in den Bereich des (ewigen) Lebens stellt. D.h. in soteriologischer Hinsicht vertritt das Joh-Ev eine sehr archaische Christologie. Als der Gerechte ist Jesus der Fürsprecher (Heilsmittler) schlechthin (242).

Der Text in Joh 17 trägt den Namen 'Hohepriesterliches Gebet Jesu' zu Recht, als es sich dabei um stellvertretendes Dazwischentreten handelt. Mit dem Tod Jesu hat das Heiligen, von dem Jesus hier spricht, nichts zu tun (243).

2. Kreuzigung als Erhöhung

Alle Leidensweissagungen Jesu nach dem Joh-Ev sind mit dem Verb 'erhöht werden' formuliert (3,13-15; 8,28; 12,32). Zweimal ist dabei vom Menschensohn die Rede. Nach dem Joh-Ev wird die christologische Erkenntnis aufgrund der Erhöhung Jesu, seiner Kreuzigung und nicht etwa der Auferstehung, eintreten: “Wenn ihr den Menschensohn erhöhen werdet, dann werdet ihr erkennen, dass ich es bin und dass ich nichts von mir aus tue, sondern so rede, wie es mich der Vater gelehrt hat“ (Joh 2,28) (243f).

Die Kreuzigung als Erhöhung zu bezeichnen ist Märtyrersprache: das Königtum des Märtyrers (Joh 18,36f; Offb 20,4-6), seine Krone (Offb 2,10) und das Siegen als Vorgang und Vollzug des Martyriums. Nicht nachher wird man 'König', sondern als Märtyrer ist man König. Der Märtyrer hat im Martyrium bereits Anteil an der Welt der Herrlichkeit (Stephanus Apg 7,55f). Das Joh-Ev stellt Jesus als Märtyrer dar. Die Herrlichkeit Jesu ist die des Siegers.

Durch Jesu Kreuzigung wird erkannt: “dass ich (Jesus) nichts von mir aus tue, sondern so rede, wie es mich der Vater gelehrt hat“ (8,28). Jesus handelt fremdbestimmt. Handelte er von sich aus, dann liefe er weg vor dem Tod. Gemeint ist die Selbstlosigkeit Jesu, bezogen auf seine Sendung. Ähnliches ist aus den synoptischen Kreuzigungsberichten bekannt: Der Gekreuzigte verweigert die Selbsthilfe (“Wenn du der Sohn Gottes bist...“) und erweist gerade dadurch, dass er auf Gott hofft und von Gott her gesandt ist. Der Verzicht, sich mit allen Mitteln aus der Zwangslage am Kreuz zu befreien, weist auf einen anderen Auftraggeber, in dessen Hände Jesus sein Leben legt, so wie er von ihm seine Sendung empfangen hat. Klarer als alles andere lässt das Sterben Jesu seine Legitimität erkennen (245).

Der Glaube an den Erhöhten gibt das ewige Leben. Das Joh-Ev spricht nicht von der toten Schlange und dem toten Christus (3,14), auch fehlt hier jede Rede von Sünde und Sündenvergebung. So bleibt nur, den Erhöhten im Sinne von Joh 8,28 als den Anlass des Glaubens zu sehen. Da das 'Verhalten' Jesu am Kreuz die Legitimität seiner Sendung offenbar werden lässt, bezieht sich der Glaube auf den gekreuzigten Gesandten Gottes. Seine am Kreuz zur Vollendung gebrachte Liebe und 'Selbstlosigkeit' sind der Grund, an ihn zu glauben. Das Kreuz offenbart, wer Jesus ist, wer ihn gesandt hat und wozu er dagewesen ist (246).

Die Verwendung des Wortes 'Erhöhen' für Kreuzigung setzt eine gewisse Ironie voraus. Diese 'Ironie' ist Ausdruck eines dualistisch ausgerichteten Glaubens in der Situation einer bedrängten Gemeinde. Für den, der so leidet und so glaubt, ist das Martyrium Sieg und das Aufgehängtwerden Erhöhtwerden (247f).

3. Auferstehung – eine Station auf dem Weg Jesu

Im Joh-Ev ist die Auferstehung Jesu eine Art Zwischenstation zwischen dem 'Sieg' Jesu in der Erhöhung am Kreuz und der Vollendung seines Weges mit dem Ankommen beim Vater. Für den Evangelisten ist die Auferstehung nicht das zentrale Ereignis, sondern sie ist eingebettet in den Weg zwischen Sendung und Rückkehr zum Vater (248f).

Auferweckung ist ein Teil der Verherrlichung. Als Auferstandener gibt Jesus den Geist (20,22) und in Joh 7,39 heißt es: “Der Geist war noch nicht da, denn Jesus war noch nicht verherrlicht“. Nach 13,32 und 17,5 muss die Verherrlichung erst an Jesus selbst geschehen, bevor er seinerseits verherrlichen kann. Erst der Auferstandene ist dazu in der Lage. Ostern ist ein Stück auf dem Weg zur erneuten Verherrlichung (17,4f) (249).

Die Auferstehung ist Jesu Rechtfertigung, denn sie zeigt, dass er zu Unrecht getötet worden ist. Die Auferstehung hat nur argumentativen nicht soteriologischen Charakter (250).

“Nur der hinabgestiegen ist, ist auch hinaufgestiegen“ (3,13), - mit diesem Satz wird die zentrale Frage nach der Legitimität Jesu und seiner soteriologischen Funktion (Heilsgabe Gottes) verknüpft mit der Deutung seines umstrittenen Geschicks (Hinaufsteigen). Sendung und Entrückung, von Gott her zu kommen wie auch zu Gott zu gehen, kennzeichnet Jesus als Boten Gottes. Die Rede vom Herabsteigen schließt eine Annahme Jesu zum Gottessohn in der Taufe aus (1,28-34). Im Joh-Ev gibt es keine Taufe Jesu am Anfang und Auferstehung nur als Teil im Geschehen der Rückkehr zum Vater. Das Joh-Ev folgt dem Schema von Hinabsteigen und Hinaufsteigen (257).

VII. Sünde und Erlösung nach dem Joh-Ev

1. Befreiung von Sünde
M. Hasitschka

a. Joh 1,29-34: Das Zeugnis des Täufers

(29) “Am nächsten Tag sieht Johannes, dass Jesus zu ihm kommt und spricht: Siehe, das ist Gottes Lamm, das der Welt Sünde (weg)trägt! (30) Dieser ist's, von dem ich gesagt habe: Nach mir kommt ein Mann, der vor mir gewesen ist, denn er war eher als ich. (31) Und ich kannte ihn nicht. Aber damit er Israel offenbart werde, darum bin ich gekommen, zu taufen mit Wasser. (32) Und Johannes bezeugte und sprach: Ich sah, dass der Geist herabfuhr wie eine Taube vom Himmel und blieb auf ihm. (33) Und ich kannte ihn nicht. Aber der mich sandte, zu taufen mit Wasser, der sprach zu mir: Auf wen du den Geist herabfahren siehst und auf ihm bleiben, der ist's, der mit dem heiligen Geist tauft. (34) Und ich habe es gesehen und bezeugt: Dieser ist Gottes Sohn“.

Befreiung von Sünde hängt zusammen mit einem Sehen. Dass der Mensch in die rechte Disposition für dieses Sehen gelangt, ist das Ziel des Wirkens des Johannes. Seine Wassertaufe dient dazu, “damit er (Jesus) offenbar werde“ für Israel (92f).

Das Bild vom Lamm: Ps 34,21: “Er (Gott) bewahrte ihm (dem Gerechten) alle seine Gebeine, dass nicht eines zerbrochen wird“. Die Gewissheit, dass Gott den leidenden Gerechten rettet, passt gut zur Deutung der Passion Jesu (Anm. 7).

Mit dem Bild vom Lamm wird vor allem Jes 53,7 aufgegriffen. Die prophetische Gestalt des Gottesknechtes, der sich im Dienst seiner Sendung durch Gott und um Gottes willen nicht zur Wehr setzt gegenüber denen, die ihm nach dem Leben trachten und der geduldig das Leid erträgt, das andere ihm zufügen, wird an dieser Stelle mit einem Lamm verglichen, das zur Schlachtung geführt wird bzw. vor seinem Scherer stumm ist. Literarisch umrahmt wird dieser Vergleich durch den Hinweis auf das Schweigen des Knechtes. Dadurch wird hervorgehoben, dass er freiwillig auf Verteidigung und Gegenwehr verzichtet (94).

Im Kontrast zu der Vorstellung von Macht und Stärke ist das Lamm ein Bild der Wehrlosigkeit und Ohnmacht. Nach dem Zeugnis des Johannes kommt ihm zugleich einzigartige Hoheit zu (1,30.34). Das Genitivatribut Lamm Gottes kann wie im Titel Sohn Gottes als Ausdruck singulärer Gottesbeziehung und Zugehörigkeit zu Gott interpretiert werden (94).

Nach dem Joh-Ev ist das Lamm Gottes auch eine messianische Metapher. Der Messias ist in erster Linie jener, der die Welt von Sünde befreit. Nicht primär politische oder soziale Befreiung bringt Jesus, sondern Befreiung von der Unheilsmacht der Sünde. Derjenige, der für Israel offenbar werden soll als das sündentragende Lamm Gottes, ist zugleich der König Israels (12,13) (Anm.12).

Die Sünde der Welt (weg)tragen: Die Sündentat und die damit verbundenen Folgen (Tat-Folge-Zusammenhang) schaffen eine Last, die getragen werden muss, entweder durch den Täter selbst oder durch einen Stellvertreter (95).

Jesus ist so sehr eins mit dem Vater (14.9: “Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen“), dass man sagen kann: In der Art, wie er die Folgen der Sünden anderer (weg)trägt, verkörpert er die Haltung Gottes. Wie Gott und anstelle Gottes trägt Jesus Sünden weg. Während nach den Synoptikern Jesus durch sein vollmächtiges Wort göttliche Sündenvergebung bewirkt (Mk 2,1-12), ist nach dem Joh-Ev sein im Bild des Lammes symbolisiertes gesamtes Leben und Verhalten d a s Zeichen der vergebenden Liebe Gottes. An ihm wird Gottes Gesinnung gegenüber der Welt offenbar (96).

Der Glaubende schaut im Sarx gewordenen Logos die göttliche Doxa und sieht im Lamm Gottes die Sünden (weg)tragende Liebe Gottes. “Das Lamm Gottes, das (weg)trägt“ dient zur Charakterisierung des gesamten Wirkens Jesu.

Der Begrifft Sünde: Im theologischen Sinn handelt es sich um die Verfehlung der rechten Gottesbeziehung und damit des wahren Lebens. Es handelt sich nicht nur um die Sünde der 'vielen' (Jes 53,11f), sondern um die des Kosmos, der Menschenwelt als ganzer. Der Ausdruck 'die Sünde' (singular) lässt sich interpretieren als Sammelbegriff für alle Arten von Sünde und als eine Grundverfehlung gegenüber Gott, in der alle Einzelverfehlungen wurzeln (96).

Das Kosmosverständnis: Der Begriff Kosmos meint die Menschheit (1,9f). Nicht irgendjemand, dem der Logos gleichsam als Fremder begegnet, erkennt diesen nicht, sondern der durch ihn geschaffene Kosmos, der seinem Wesen nach dazu angelegt ist, den zu erkennen, durch den er geworden ist. Die 'Seinen' (Israel als auserwähltes Volk und 'Eigentumsvolk' Gottes) nehmen den nicht auf, der zu ihnen gehört und zu dem sie gehören (als seine 'Angehörigen'). Die 'Juden' verkörpern modellhaft das Verhalten des Kosmos (97).

Das Kommen des Logos in den Kosmos wird mit dem Heilssymbol des Lichtes beschrieben. Nach 1,29 ist der Kommende die Offenbarung der vergebenden Gesinnung Gottes gegenüber dem Kosmos. Der einzige Sohn offenbart Gottes Agape gegenüber dem Kosmos. Lichtsymbolik, Lamm-Metaphorik und Sichtbarwerden der rettenden Liebe Gottes im erhöhten Menschensohn (3,14-16) können als drei Ausprägungen der in Jesus sich ereignenden Zuwendung Gottes zum Kosmos gedeutet werden (97).

Gegenüberstellung von 'der Wegtragende' (1,29) und 'der Taufende' (1,33): Es geht um eine fortdauernde Tätigkeit Jesu, die sein gesamtes Wirken kennzeichnet. Taufe im heiligen Geist besagt im Kontext von 1,32-34: Der Mensch erlangt Anteil an dem Geist, von dem Jesus selbst erfüllt ist und partizipiert an Jesu singulärer Gottesbeziehung, nämlich seiner Sohnschaft (Gotteskindschaft 1,12f) (97f).

Das (Weg)tragen der Sünde und damit die Befreiung von dem aus verfehlter Gottesbeziehung resultierenden Unheil geschieht in Verbindung mit der Hineinnahme in den Bereich ('Lebensraum') des Geistes, der Hineinnahme in eine neue Beziehung zu Gott. (Die Gabe des Geistes: 3,5-8.34; 7,37-39) (98).

b. Joh 8,21-59: Jesu Reden am Laubhüttenfest

Während nach 1,29 die Sünde (wie eine Last) (weg)getragen wird, bedeutet nach den Worten Jesu hier Befreiung von Sünde Rettung aus einem Macht- und Einflussbereich. Die Reden an diesem Fest sind zu sehen auf dem Hintergrund der seit 5,18 bestehenden Tötungsabsicht (7,1.19f.25; 8,37.40.59). Sie zeigen ferner, dass die Sünde durch Jesus erst aufgedeckt wird (was dann der Paraklet fortsetzt) (98).

(1) Joh 8,21-30: Rettung vor dem Sterben in der Sünde aufgrund des Glaubens an Jesus
Die Situation 'dieses' Kosmos ist mit bedingt durch die Sünde. Das dreimalige Wort vom Sterben in der Sünde (8,21; 2 x in 8,24) unterstreicht einerseits, worin die wahre Unheilssituation der Menschen im Daseinsbereich 'dieses' Kosmos besteht und verdeutlicht andererseits den exklusiven Anspruch Jesu. Rettung aus der Todverfallenheit und damit Bewahrung vor dem Sterben in der Sünde kann man nicht ohne ihn erlangen. Der heilsbedeutsame Glaube an ihn hängt zusammen mit der Erkenntnis, wer er ist (8,24.28) (98f).

Die Sünde (singular 8,21) kann verstanden werden als die Grundverfehlung, in der die Sünden (plural 8,24) wurzeln und die sich in ihnen manifestiert. Insofern 'die Juden' (Jesu Gesprächspartner) in ihrem Verhalten modellhaft das Verhalten des Kosmos repräsentieren, kann man in ihrer Sünde jene des Kosmos (1,29) abgebildet sehen (99).

(2) Joh 8,31-59: Befreiung aus der Versklavung durch die Sünde durch Bindung an Jesu Wort
Der Abschnitt beginnt mit einer grundlegenden Verheißung für jene, die in Jesu Wort 'bleiben' und so seine Jünger sind: “Ihr werdet die Wahrheit erkennen und die Wahrheit wird euch frei machen“ (8,32). “Wer Sünde tut, der ist der Sünde Knecht“ (8,34). Durch das Gleichnis vom Sklaven und Sohn zeigt Jesus, dass er allein den Menschen wirklich befreien kann (8,35f) (99).

Am Beginn der drei Gesprächsgänge (8,33.39a.41b) steht jeweils eine Aussage 'der Juden' über ihre Zugehörigkeit zu einem Vater, nämlich zu Abraham bzw. zu Gott. In seinen Antworten greift Jesus jedes Mal zunächst die Überzeugung 'der Juden' auf (8,37a.39b.42a), weist ihnen jedoch nach, dass ihre Zugehörigkeit zu Abraham und zu Gott durch ihr Tun widerlegt wird, nämlich durch ihre Absicht, ihn zu töten (8,37b.40a). Ihr Tun hängt zusammen mit fehlender Hörbereitschaft gegenüber dem Wort Jesu und der Wahrheit (8,37c.40b.43.45-47) (99f).

Jenen, die überzeugt sind, Kinder Abrahams zu sein, frei zu sein und Gott zum Vater zu haben, weist Jesus nach, dass sie im Grunde den 'Menschentöter' und 'Lügner', den Teufel zum Vater haben (100).

Sünde ist eine Macht. Wer unter dieser Macht steht, ist einem bestimmten Herrn zugehörig und tut dessen 'Werke' (8,41), 'Begierden' (8,44). Das Denken und Handeln des Menschen ist nach dem Joh-Ev wesentlich davon geprägt, von wem er seine Herkunft hat und zu wem er gehört.

Befreiung von Sünde durch Jesus, den Sündlosen (7,18; 8,46), kommt in zwei Aspekten zur Sprache: Bewahrung vor dem Sterben in der Sünde (8,21.24) für den, der glaubt, und Befreiung aus der Zugehörigkeit zum Machtbereich der Sünde durch die Hineinnahme in eine neue Zugehörigkeit zu Gott für den, der in Jesu Wort 'bleibt'. Der Sohn befreit die Menschen aus der Versklavung durch die Sünde nicht nur durch Vermittlung der Wahrheit (Gegenbegriff zu Lüge) (8,32), sondern indem sie durch ihn die Stellung von Söhnen im Haus Gottes erlangen, nämlich die Gotteskindschaft (8,34-36) (100).

c. Joh 9: Das Zeichen der Blindenheilung

Der Zeichencharakter der Heilung ist vor allem darin zu sehen, dass der Blindgeborene nicht nur im physischen Sinn das Sehvermögen erlangt, sondern auch im übertragenen Sinn sehend wird für den Menschensohn, was zum Glaubensbekenntnis ihm gegenüber führt. Erkenntnis Jesu und (damit verbunden) Glaube an ihn, was zur Befreiung aus dem Machtbereich der Sünde führt, verdankt sich im Sinne dieses 'Zeichens' auch der heilenden Inititiative Jesu (101).

Die 'Werke Gottes', die an ihm 'offenbart werden' (9,3) und durch die der Mensch sehend wird für Jesus, zeigen, dass Gott die Macht hat, aus dem Unheilszusammenhang (Sünde und Leid) zu befreien. Für den Geheilten ist die Tatsache, dass Jesus ihm die Augen geöffnet hat, eine Widerlegung der Auffassung der Pharisäer. Jesus kann kein Sünder sein und seine Herkunft ist von Gott 8,31-33. Dem Glaubensbekenntnis und der Proskynese des Geheilten (9,38) wird in 9,39-41 ein Gerichtswort Jesu an die Pharisäer gegenübergestellt (101).

Es gibt zwei Arten von Blindheit: Die eine ist das Fehlen des Sehvermögens (im tieferen Sinn) für Jesus (den Menschensohn 9,35-38), das Licht der Welt (9,5), bei Menschen, die wie der Blindgeborene empfänglich sind für Jesu Initiative (Heilung, Selbstoffenbarung). Die andere Blindheit stellt sich als Folge ein bei jenen, die sich aufgrund ihres religiösen Vorverständnisses ('wir wissen' 9,24.29), 'wir sehen' (9,41), Jesus gegenüber verschließen. Dementsprechend gibt es auch zwei verschiedene Arten des Sehens: das zum Glauben führende wahrhafte Sehen, wer Jesus ist, sowie ein auf selbstsicherem Vorurteil ihm gegenüber beruhendes scheinbares Sehen und Wissen (102).

Obwohl es Jesu Grundintension ist, zu retten, haben sein Dasein und Handeln unter den Menschen paradoxerweise auch Gericht (Selbstgericht) zur Folge (3,17-21; 12,47f). Darin zeigt sich die Respektierung der menschlichen Freiheit. Entscheidung für oder gegen Jesus bedeutet nichts Geringeres als Entscheidung für oder gegen Gott. Fehlendes Sehvermögen für den Menschensohn hat zu tun mit ('bleibender') Sünde.

Jesus bewirkt (9,39) Verblendung und Herzensverhärtung (gemäß 12,40). Er 'macht blind', indem sein Wirken de facto Unglaube und Ablehnung hervorruft. Diese Tatsache wird bereits in 1,10f angedeutet und in 15,22-25 thematisiert (102).

d. Die Sündenthematik in den Abschiedsreden

(1) Joh 15,18-25: Jesu Kommen 'provoziert' Sünde
(22) “Wenn ich nicht gekommen wäre und zu ihnen geredet hätte, hätten sie keine Sünde. Nun aber haben sie keine Entschuldigung für ihre Sünde. (24) Wenn ich die Werke nicht getan hätte unter ihnen, die kein anderer getan hat, hätten sie keine Sünde. Nun aber haben sie einerseits gesehen, andererseits gehasst sowohl mich als auch meinen Vater“.
9,41: “Wenn ihr blind wäret, so hättet ihr keine Sünde. Weil ihr aber sagt: wir sehen, bleibt eure Sünde“.
Ähnlich wie in 9,41 wird in 15,22.24 erkennbar, dass Jesus de facto auch zum Anlass dafür wird, dass Menschen Verfehlung gegen Gott auf sich laden. Wer Jesus im Unglauben und Hass ablehnt, weist nicht nur den zurück, der die Macht hat, aus dem Unheilsbereich der Sünde zu befreien (1,29; 8,34-36), sondern gerät darüber hinaus in eine 'zusätzliche' Verfehlung (die erst jetzt gegenüber Jesus möglich ist und die es ohne ihn nicht gab). Diese manifestiert sich im grundlosen Hass (15,25) (103).

15,18-21 und 16,2f machen deutlich, dass sich der Hass der Welt gegen Jesus in der Verfolgung seiner Jünger fortsetzt. Der Hass hat dabei denselben Grund (den Vater und Jesus 'nicht kennen') bzw. dieselbe Grundlosigkeit. Die Jünger partizipieren am Geschick ihres Herrn. In der Ablehnung der Jünger manifestiert sich weiterhin jene Sünde, die sich in der Ablehnung Jesu zeigt (103).

(2) Joh 15,26 – 16,15: Der Paraklet weist der Welt die Sünde nach
Die wiederholte Rede vom Kommen des Parakleten (15,26;16,7f.13) steht in Verbindung mit dem Fortgehen Jesu (16,5.7) und mit der Wirkung seiner Worte (16,1.4a.6) (Anm. 26).

Die beiden Parakletworte: 15,26f und 16,7-11 bestärken die der Bedrängnis und Verfolgung ausgesetzten Jünger in der Gewissheit, dass sie den Parakleten als Beistand haben. Durch ihn ist der Herr selbst ihnen bleibend nahe. Mit seiner Hilfe geben sie der Welt Zeugnis für Jesus (16,8). Ähnlich wie sich das Zeugnis des Parakleten für Jesus im Zeugnis der Jünger verkörpert, sind die Jünger auch hinsichtlich des Aufdeckens die 'Instrumente', deren sich der Paraklet bedient, um irdisch sichtbar in der Welt zu wirken (104).

Ablehnung Jesu und Verweigerung des Glaubens an ihn ist Sünde gegen Gott. Jesu Lebenshingabe (sein Gehen zum Vater im freiwilligen Annehmen des Todesgeschicks) ist Ausdruck seiner singulären Gottesbeziehung (dikaisyne). Indem Gott sich zu Jesus bekennt (durch die Auferweckung), wird der “Herrscher dieser Welt“ (der Teufel), der maßgeblich am Unglauben gegenüber Jesus und an seiner Verurteilung zum Tod beteiligt war, ins Unrecht gesetzt und gerichtet. Das Kreuz besagt einerseits Aufgipfelung der Macht und Begierde jenes Herrschers (des Menschentöters und Lügners) (8,44), andererseits seine Entmachtung und Überwindung (104).

e. Joh 20,19-23: Der Sendungsauftrag

Beide Teile (19-20a und 20b-23) beginnen mit einer Schilderung der Situation / Reaktion der Jünger (19a und 20b). Darauf folgt jeweils das Friedenswort des Auferstandenen (19b und 21). Beide Male wird ein Tun Jesu beschrieben: 'zeigen' (20a) und 'anhauchen' (22). Beim zweiten Mal ist es verbunden mit dem Wort, das zur Sündenvergebung ermächtigt (23) (105).

Interpretiert man das Anhauchen vor dem Hintergrund von Gen 2,7; Ez 37,9; 1Kön 17,21 und Weish 15,11, so ist es als Sinnbild für das Geschenk von Leben und für den Anbruch einer neuen Schöpfung zu deuten (105).

20,23 spricht von 'Sünden'. Darunter fällt auch das, was man den Jüngern antut, weil sie Gesandte Jesu sind (Hass, Verfolgung). Indem die Jünger Sünden vergeben, repräsentieren sie Jesus, der in seinem gesamten Wirken d a s Zeichen der vergebenden Liebe Gottes ist. Indem sie in Jesu Gesinnung handeln, partizipieren sie auch an seinem (Weg)tragen der Sünde (1,29) (105).

Das Wort vom 'Festhalten' der Sünden kann interpretiert werden als Respektierung der Entscheidungsfreiheit. Ähnlich wie ihr Herr stellen auch die Jünger die Menschen vor eine Entscheidung und ähnlich wie in 3,18-21; 9,39-41 zeigt sich auch in 20,23, dass ein Mensch, der das durch Jesus angebotene Heil ablehnt, sich ins Unheil begibt (Selbstgericht) oder darin bleibt (8,24; 9,41; 15,22.24) (105).

In 20,22f und in 1,29-34 ist das Thema der Befreiung von Sünde verbunden mit der Gabe des Geistes. Das Wort vom Lamm Gottes und der Taufe im heiligen Geist steht am Anfang des irdischen Wirkens Jesu. Die Gabe des Geistes und das Vollmachtswort am Ostertag stehen am Anfang seines nachösterlichen Wirkens als Erhöhter durch die Jünger (106).

f. Fazit

Das Bild vom Lamm: Jesu Verhalten (einschließlich seiner freiwilligen Lebenshingabe) ist nicht nur Ausdruck dafür, dass er (wie der Gottesknecht) stellvertretend für uns Sünde (weg)trägt, sondern darin manifestiert sich auch das (Weg)tragen der Sünde durch Gott selbst (Ex 34,6f). Auch hinsichtlich der Befreiung von Sünde ist Jesus Offenbarer und Repräsentant Gottes (106).

Sünde nach dem Joh-Ev ist nicht so sehr im ethischen Sinn zu verstehen und ist auch nicht einfach mit Unglauben gleichzusetzen, sondern sie ist eine Macht, die den Menschen versklavt. Der Machtbereich der Sünde ist mitkonstituiert durch den Einfluss des Teufels, des 'Herrschers dieser Welt'. Sein durch Menschentötung und Lüge charakterisiertes Wirken trägt dazu bei, dass aus dem Kosmos 'dieser' Kosmos wird, der sich Jesus gegenüber verschließt. Jesu Lebenshingabe bedeutet jedoch Überwindung des Herrschers dieser Welt und Gericht über ihn (107).

Befreiung von Sünde kommt auch der Rettung aus dem Machtbereich der Sünde (und des Teufels) gleich. Sie bedeutet Hineinnahme in eine neue Gottesbeziehung und in den Einflussbereich des heiligen Geistes. Diese Befreiung ereignet sich bereits dort, wo der Mensch 'sehend' wird für Jesus und zum Glauben an ihn findet.

Jesu Jünger / innen sind dazu bestimmt, seine Sendung fortzusetzen. Im Sinne des Joh-Ev sind sie auch in Bezug auf ihre Bevollmächtigung zur Sündenvergebung Repräsentanten ihres Herrn und ist Sündenvergebung innerlich verbunden mit ihrem Zeugnis für den Auferstandenen (107).

2. "Ihr seid schon rein durch das Wort" (Joh 15,3a)
Weder das Wasser der Taufe noch das Blut des Kreuzes sind reinigungsrelevante Größen (121).
A. Stimpfle

Ein dualisierender Verstehensrahmen zeigt sich zum einen darin, dass Sünde grundsätzlich als Sache des anderen gilt: Jesus sieht sie auf Seiten seiner Gegner, seine Gegner schreiben sie Jesus zu. Einig sind sie sich lediglich in dem allgemeinen Grundsatz, dass Sünde etwas Gottwidriges ist und Gott nur den hört, der ihn fürchtet und seinen Willen tut. Die Sünde, die der Evangelist den Jesus-Gegnern zuschreibt, zeigt sich darin, dass nicht (an) Jesus geglaubt wird. Die Sünde wird offenbar mit dem Kommen Jesu. Sie liegt begründet im 'Von-der-Welt-Sein'. Über sie kann allein von seiten Gottes und Jesu verfügt werden. Sie gründet nicht im Tun-Ergehen-Zusammenhang sondern im Offenbarungsgeschehen (115).

1,29-34: Das Zeugnis des Täufers vom Lamm Gottes

Jesus ist “das Lamm Gottes, das die Sünde der Welt (weg)trägt“. Die 'Wegnahme' der Sünde ist an den Gesandten Gottes und an die Gabe des heiligen Geistes gebunden (32-34).

G. Röhser weist darauf hin, dass die Metapher 'Lamm' auch in anderen Kontexten als dem des Opfertodes begegnet: In Mt 25,32ff stehen die Schafe für die Gerechten (37,46), für die “Gesegneten meines Vaters“ (34). Das 'Lamm' ist ein Bild für die Unschuld der Frommen inmitten der Übeltäter (Jer 11,19; Lk 10,3). “Du bist der Heilige Gottes“ (Joh 6,69). Das Bild des Lammes kann auch Untadeligkeit und Reinheit bedeuten (1Ptr 1,19). Die Fürbitte Christi als des gerechten, heiligen und reinen Lammes Gottes ist eine Metapher des 'Wegnehmens der Sünde' (Joh 1,29). Die Sünde erscheint dabei als Inbegriff aller verfehlten Einzeltaten der Menschen, die durch die wirksame Fürbitte des Gotteslammes aus der Welt fortgeschafft werden (64).

5,2-16.17-46: Die Heilung des Lahmen am Teich Betesda

Der sich steigernde Gegensatz findet Ausdruck in Begriffen und Wendungen, die sich auf der einen Seite um Jesus und die Seinen, auf der anderen Seite um 'die Juden' gruppieren. Leben und Tod (24) sind Ausdruck der glaubenden Verbundenheit mit bzw. des glaubenslosen Abstandes von Gott und seinem Gesandten. Beide Wirklichkeiten werden offenbar durch das 'heilende Tun' des Gesandten, der sein Tun analog zu dem totenerweckenden und lebenschaffenden Tun Gottes sieht (19.21). Liest man die Warnung Jesu an den Geheilten und dessen Reaktion in diesem Vorstellungsrahmen, dann könnte sich das neuerliche 'Sündigen' des Geheilten auf sein 'Gehen zu den Juden' und sein dortiges 'Berichten' (15) beziehen (vgl. dagegen die Reaktion des Geheilten in Joh 9) (116).

8,12-59: Jesu Reden am Laubhüttenfest

Die Antijudaismen sind situationsbedingt (s. Text 18). Von Anfang an verläuft das Gespräch im Gegenüber von Jesus und 'den Juden'. Dieser Gegensatz äußert sich als strikte Dualität: am deutlichsten in den Begriffspaaren, die die Herkunft und den Charakter der gegensätzlichen Wirklichkeiten thematisieren: 'von oben sein' - ' von unten sein' (23), 'von dieser Welt sein' (23) - 'von Gott sein' (42.47), Gott zum Vater haben (42) - den Teufel zum Vater haben (44), Wahrheit (32.40.44-46) - Lüge (44), Leben (12) - Tod (51), Licht - Finsternis (12), frei sein (32f.36) - Knecht sein (34f). Das Phänomen Sünde gehört dabei zum antigöttlichen Part des Teufels und des Kosmos. Auch 'die Juden' gehören zu diesem Bereich (23.44.47), weshalb sie unfähig sind, das Wort des Gesandten zu hören (43). Weil dies aber die Bedingung der Möglichkeit ist, aus der diabolischen Finsternis befreit zu werden (31-36), gibt es für 'die Juden' keine Befreiung von der Sünde (23f). Demgegenüber steht der Gesandte auf der göttlichen Seite (42), außerhalb der Sünde (46). Mit seinem Wort vermag er aus der Sünde zu befreien, jedoch nur den,der hören kann (116f).

9,1-41: Die Heilung des Blindgeborenen

Sünde ist ein Zustand angeborenen Blindseins (1.34.41). Dieser Zustand hat nichts zu tun mit einem individuellen Fehlverhalten (3.41). Er kann durch den Gesandten beseitigt (3.32f) oder aber etabliert werden (39.41), was zu einer Scheidung unter den Menschen führt, die Programm des Kommens des Gesandten ist (39). ' Die Juden' / 'Pharisäer' (7.11) erweisen sich in ihrer Mose-Jüngerschaft (28), in der sie vom Tat-Charakter der Sünde ausgehen (16), als 'Blinde' - ein Sein, das ihnen behalten bleibt (41) (117).

20,19-23: Der Sendungsauftrag

Das an den Empfang des heiligen Geistes gebundene Lösen und Behalten der Sünden (22f) erfährt eine Erweiterung dahingehend, dass es als ein Tun gekennzeichnet wird, in dem sich die Offenbarungstätigkeit des Gesandten durch die Jünger fortsetzt (21). Den Jüngern wird vom Gesandten sein Friede zugesprochen (19.21.26), der ein anderer ist als der des Kosmos (14,27). Die Trauer der Jünger verwandelt sich in Freude (20), die anders als die des Kosmos eine vollendete ist (15,11; 16,22.24; 17,13) (118).

Zur john Sonderbedeutung von Sünde

Sprechendstes Beispiel ist die Reinheits-Terminologie: Die 'Freunde' des Gesandten (15,15) sind “rein durch das Wort“ des Gesandten (15,3; 13,10). 'Reinigung' geschieht durch die “Taufe mit heiligem Geist“ (1,33) und durch die Annahme des himmlischen Wort-Zeugnisses (3,31-36). Weder das Wasser der Taufe noch das Blut des Kreuzes sind reinigungsrelevante Größen. Von Befleckung im selbstverschuldeten Sinn ist nicht die Rede (121).

Sünde meint nicht ein Fehlverhalten in Moral und (göttlichem) Gesetz, sondern den Zustand des Unglaubens. Dieser wird mit dem Kommen des Offenbarers offenkundig. Er ist Ausdruck der gegengöttlichen Macht des Kosmos, die den Menschen gefangenhält. Als solcher Zustand lässt sich Sünde nicht einfach vergeben, wohl aber aufdecken und beseitigen. Dies geschieht durch das Offenbarerwort durch seine im Menschen Erkennen bewirkende Potenz. Diese Wirkmacht zielt nur auf die Erwählten, die, indem sie das Wort hören und bewahren können, aus dem diabolisch-tödlichen in den göttlich-lebendigen Machtbereich überwechseln. Für sie als Glaubende ist Sünde passé – es sei denn, sie erweisen sich im 'verräterischen Weggehen' als Unerwählt-Kosmische. Wegnahme und Etablierung von Sünde bleiben gewährleistet im Weitersagen des Offenbarerwortes durch die Gemeinde der Erwählten (122).

3. Die Sendung des Sohnes als Endgericht
J. Becker

Jesu Zuhörer stoßen sich daran, dass Jesus trotz des Anspruchs, die zentrale Heilsgestalt der Endzeit zu sein, von seiner Erhöhung zu Gott spricht (12,34ff). Muss nicht der Christus als endzeitlicher Heilsbringer für immer bei seinem Heilsvolk bleiben? Jesus beharrt jedoch auf seiner Rückkehr zum Vater, weil er dort – und nicht auf Erden – die Heilsgemeinde sammeln wird, denn er will von der Höhe her alle zu sich ziehen (12,32) (202).

Jesus betont immer wieder, er vollziehe jetzt das Endgericht. Diesem folgt traditionellerweise nur noch der Vollendungszustand, in dem der Endzeitherrscher für immer mit der Heilsgemeinde zusammen ist (1Thess 4,17; 5,10). Dass das Wirken des Gesandten und das Endgericht zusammenfallen, sagt nur der vierte Evangelist. Für ihn vollzieht der Gesandte die endzeitliche Scheidung zwischen Gut und Böse, also das Endgericht, in Gestalt seines Sendungsauftrages: “Um (das) Gericht (durchzuführen), bin ich in diese Welt gekommen“ (9,39). “Wer an ihn (den Gesandten) glaubt, wird nicht mehr gerichtet. Wer nicht glaubt, ist bereits gerichtet, weil er nicht zum Glauben an den Namen des einziggeborenen Sohnes Gottes gekommen ist“ (3,18). Der Sendungsauftrag des Sohnes besteht also darin, das Gericht zu vollziehen, freilich möglichst mit dem positiven Ziele zu retten. Gerettetwerden oder Verlorengehen hängen dabei am Glauben oder Unglauben. Der sich dann durchsetzende Trennungsprozess ist endgültig (202f).

“Das aber ist das Gericht (, das sich jetzt mit der Sendung des Sohnes ereignet), dass das Licht in die Welt gekommen ist, aber die Menschen liebten die Finsternis mehr als das Licht, denn ihre Werke waren böse...“ (3,19-21). So scheidet das in die Welt gekommene Licht zwischen Gut und Böse. Darum gilt: Wer dem Sohn glaubt, hat ewiges Leben. Wer sich verweigert, sieht das Leben nicht, sondern der Zorn Gottes bleibt auf ihm (3,36). Oder: Wer dem Wort der Selbstoffenbarung des Gesandten glaubt, kommt nicht ins Gericht. Er ist vom Tod zum Leben hinübergeschritten (5,24f; 12,31). Dieses Gericht als endzeitlicher Trennungsprozess ist sonst ausnahmslos der Zukunft vorbehalten (203).

Glaube oder Glaubensverweigerung, zum Licht kommen oder die Finsternis lieben geschehen weiterhin angesichts der Botschaft der Gemeinde (3,11-13.19-21). Der Trennungsprozess ist noch nicht zu Ende. Er wird beendet, indem der erhöhte Sohn vom Himmel aus zu sich zieht: “Wenn ich erhöht bin von der Erde, will ich sie alle zu mir ziehen“ (12,32). Die Glaubenden werden im Himmel die Herrlichkeit des Sohnes schauen (17,24). Dies ist der Vollendungszustand. Die, die sich der Offenbarung des Sohnes oder der Verkündigung der Gemeinde verweigern, werden unten in ihrem eigenen Unheil zugrunde gehen (3,36). Sie gelangen nicht zum ewigen Leben, das allein der Sohn ihnen geben könnte (204).

In der Regel werden im Frühjudentum mit der Besiegung der satanischen Macht die Endereignisse eingeleitet. Für den vierten Evangelisten findet dieser Akt mit der Rückkehr des Sohnes zum Vater statt. So kündigt der Gesandte angesichts seines bevorstehenden Todes an: “Jetzt ergeht das Gericht über diese Welt. Jetzt wird der Herrscher dieser Welt (aus seiner Machtstellung) herausgeworfen werden“ (12,31). Mit den Worten: “Es ist vollbracht“ (19,30) beschließt der john Christus sein Leben. Vollbracht hat er sein Werk der Sendung mit dem Ziel, Glaubenden Leben zu geben und mit dem Auftrag, die Herrschaft des Teufels zu beenden. Dabei besteht des Teufels Herrschaft im Verneinen des Lebens (8,44). Seine Herrschaft ist der Tod. Diese Herrschaft ist durch das Werk des Gesandten gebrochen. Deshalb ist der Weg frei, dass die Glaubenden von dem Erhöhten in die Höhe gezogen werden können (204).

Der Evangelist zeichnet die Zukunft der Glaubenden nicht mehr in der Sprache zukünftig-apokalyptischer Ereignisse, sondern benutzt diese Sprache, um die Sendung des Sohnes zu qualifizieren (205).

Zu diesem Konzept passt, dass die Glaubenden, die 'ewiges' Leben haben, durch den Parakleten bestimmt sind. Gott selbst ist Geist und Leben (4,24; 5,26). Der Geist macht lebendig (6,63) und mit der Gabe des Parakleten nimmt der Erhöhte selbst in den Gläubigen Wohnung (14,17f.22f), denn der Vater ist im Sohn, der Sohn in den Gläubigen und diese sind zugleich in ihm (14,21). Das ist eine präsentische Reinterpretation der Hoffnung, nach der am Ende der Tage Gott für immer bei den Menschen sein wird (Offb 21) und dass Gott seinen Geist auf alle ausgießen wird (Joel 3,1ff). Diese vollkommene Gemeinschaft mit dem Erhöhten ist durch den Tod nicht zerstörbar (14,2f) (205).

Die Gerichtsrede in Joh 5,19-30

Der erste Teil (5,19-23): “Wahrlich, wahrlich ich sage euch...“ Üblicherweise sind die Machtübertragung und die Gerichtsvollmacht etwas, was Gott erst dem österlichen Christus gibt (1Kor 15,20ff; Phil 2,9; 3,20f; Röm 1,4). Für den Evangelisten vollzieht sich jetzt das Gericht, indem der gekommene Sohn Tote auferweckt und lebendig macht (5,21). Dabei deutet 5,21 noch an, dass auferwecken und lebendig machen eigentlich Gottes Aufgaben sind, übernimmt doch der Sohn diese Taten erst vom Vater. Für das Frühjudentum sowie für das Urchristentum ist Gott allein stärker als der Tod. Nur zögerlich erhält der auferstandene Christus ab und an solche Machtvollkommenheit Gottes (1Kor 15,26; Phil3,21). Der Evangelist beschreibt singulär im Urchristentum das irdische Wirken des Sohnes als “Tote auferwecken und lebendig machen“ (207f).

Der zweite Teil (5,24): “Wahrlich, wahrlich ich sage euch: Wer mein Wort hört und glaubt dem, der mich gesandt hat, hat das ewige Leben und kommt nicht ins Gericht, sondern ist vom Tod ins Leben hinübergeschritten“. Das Lebenspenden des Gesandten ist nicht Ankündigung für eine spätere Zeit, sondern ist gegenwärtiges Geschehen. Wer die Worte des Gesandten hört und aufgrund seiner Selbstoffenbarung zum Glauben kommt, hat im Augenblick der Botschaftsannahme sein Endgericht erlebt: Er ist vom Tod zum Leben hinübergeschritten. Darum kommt er nicht mehr ins Gericht (s.a. 11,25f.31f). Der Tod ist kraft des Ziehens des Erhöhten Durchgang zum Leben. Eine ausstehende Parusie ist in diesem Gedankengang systemfremd. Durch den gekommenen Sohn geschieht in der Weltgeschichte das Gericht, das darin besteht, dass das Licht in die Welt gekommen ist, jedoch das Verhalten der Menschen ihm gegenüber mehr zur Ablehnung als zur Zustimmung neigt (3,19-21). So setzt Jesus den endgerichtlichen Trennungsprozess in Gang 208).

Der dritte Teil (5,25-30): “Wahrlich, wahrlich ich sage euch...“ Ein drittes Mal setzt der Evangelist an, um den Gedanken zu festigen: “Es kommt die Stunde, in der die Toten die Stimme des Sohnes hören werden, und die, die sie hören, werden leben“ (5,25). Dieser Satz ist ein futurisch ausgerichtetes Trostwort. Er sichert als apokalyptische Prophetie der Gemeinde zu, dass die in Christus Entschlafenen (1Thess 4,13f.16) an der Vollendung teilnehmen werden. Wie in 5,21 ist der erhöhte Endzeitherrscher (durch die Macht seines Wortes) Auferwecker zum ewigen Leben. Mit einem kleinen Zusatz (“und sie ist schon da“) funktioniert der Evangelist diese Verheißung zu einer Gegenwartsaussage über das Wirken des Gesandten um. Dreimal hat er den Gedanken der im gekommenen Sohn vergeschichtlichten Parusieaussage formuliert (208).

Der Gesandte besitzt die Befähigung zum Ausüben des Endgerichts. Der Sohn hat für seine Sendung die Ausstattung des Lebens vom Vater erhalten (5,26) und hat Auftrag und Vollmacht, als Menschensohn das Gericht zu vollziehen (5,27). So fallen Sendung und Gerichtsvollzug zusammen (209).

Der Vers 5,30 ohne 28f passt als Abschluss vorzüglich. Der Gedanke der Gerichtsrede ohne 5,28f ist in voller Harmonie mit Joh 3; 11; 12; 14. Darum plädieren viele Exegeten dafür, Joh 5,28f sei nachgetragen. Das ist die exegetisch und systematisch befriedigendste Lösung (209).

Der Evangelist hatte das Werk des Gesandten dadurch groß herausgestellt, dass er den endgerichtlichen Trennungsprozess allein in der Stellung des Menschen gegenüber dem Gesandten verwirklicht sah. Dabei hatte er zwei Probleme bekommen: (1) Wie steht es mit der Verbindlichkeit der Lebensführung der Glaubenden? Und (2) soll die Welt nur sich selbst überlassen werden, wenn die Glaubenden “in die Höhe gezogen“ werden (12,32)? Der Bearbeiter korrigiert (5,28f): (1) Kein Mensch ist aus der Gottesbeziehung mit ihren Folgen für die Lebensführung entlassen. Das Endgericht wird solche Verbindlichkeit einfordern. (2) Die Geschichte bleibt nicht sich selbst überlassen. An ihrem Ende steht Gottes letztes Wort durch seinen Sohn (210).

VIII. Kein Abendmahl in Joh 6 (s. Text 8, III.)

IX. Das Nein des Johannes zu Jakobus und zur Jakobustradition

C. Dietzfelbinger: Jakobus war, als das Joh-Ev niedergeschrieben wurde, längst tot und auch die anderen Brüder Jesu waren nicht mehr am Leben. Bei den kritischen Abgrenzungen handelt es sich um judenchristliche Gruppen, die sich auf den Herrenbruder Jakobus berufen, der seine christliche Existenz entschieden als jüdischer Christ gelebt hat (389f).

a. Die jüdische Kirche des Jakobus

Wir begegnen Jakobus auf dem Apostelkonvent 48 n.Chr. (Gal 2,1.10). Damals fungierte er als primus inter pares, als die erste der drei Säulen, die das Leitungsgremium der Jerusalemer judenchristlichen Gemeinde darstellen. Bei dieser Gelegenheit hat er sich als durchsetzungsfähiger Mann des Ausgleichs erwiesen: Jesusmission in der Völkerwelt ist nicht an die Tora Israels als an ihre Voraussetzung gebunden. Damit lässt Jakobus dem Paulus freie Hand. Dagegen gilt für die Judenchristen in Jerusalem mit innerer Selbstverständlichkeit und von äußerer Notwendigkeit her, dass sich ihr Leben an der Tora ausrichtet. Bindung an die Tora war vermutlich inneres Anliegen der an Jesus glaubenden Juden Jerusalems ebenso wie die Bedingung für ihre Lebensmöglichkeit innerhalb der jüdischen Umwelt. Schon der bloße Verdacht, dass sie wie Apostaten lebten, hätte ein Fortbestehen der Judenchristen als geschlossene Gemeinde unmöglich gemacht. Es besteht Grund zu der Annahme, dass Jakobus diese Grundsätze vertrat und wenn sie verletzt wurden, verteidigte. Von daher ist sein Eingreifen in Antiochien zu verstehen, als er hörte, dass Petrus, führender Vertreter der Jerusalemer Judenchristen, dort die jüdischen Speise- und Reinheitsvorschriften überging und mit Heidenchristen Tischgemeinschaft hielt. Was Petrus tat, musste den Judenchristen Jerusalems zur Last gelegt werden. So gefährdete Petrus deren Existenz. Als verantwortlicher Vertreter dieser Judenchristen musste Jakobus auf der Separierung des Petrus von den antiochenischen Heidenchristen bestehen (Gal 2,11-13) (390f).

Das sog. Aposteldekret (Apg 15,19-21; 15,29; 21,25) legt hinsichtlich des Zusammenlebens von Judenchristen und Heidenchristen Mindestregelungen fest. Es sind, bedenkt man das Problem in seinem Gewicht für die damalige Kirche, nur kleine Forderungen, sofern die Heidenchristen davon betroffen sind. Wenn sie beachtet werden, ist eine gemeinsame Lebenspraxis von Christen aus den Völkern und aus Israel möglich. Dabei müssen Heidenchristen nicht Juden werden und Judenchristen können Juden bleiben. Die judenchristliche Gemeinde Jerusalems nahm Weisungsbefugnis für die Gesamtkirche in Anspruch. Sie hatte die judenchristlichen Belange zu wahren gegenüber einer Entwicklung, die die Tora auch für Judenchristen zu einer Größe ohne Belang machen wollte. Das Dekret verlangte von den Heidenchristen nur das Sich-Freihalten vom Götzendienst und von dämonischer Befleckung – eine erstaunliche Liberalität, an der, auch Jakobus Anteil gehabt haben muss. Er hat sich den Scharfmachern aus den eigenen Reihen (Gal 2,4f) nicht unterworfen. Er hat den Judenchristen einen Verzicht zugemutet, der den von den Heidenchristen verlangten Verzicht weit überstieg. Man kann daran ermessen, wieviel ihm daran lag, die Verbindung zu den nichtjüdischen Christen zu halten und gleichzeitig die Verbindung zur Synagoge, die Lebensmöglichkeit innerhalb der Synagoge nicht aufzugeben. Dazu fügt sich, dass Jakobus auch gegenüber Paulus die Tür offenhielt trotz aller Vorwürfe, die man in judenchristlichen Gemeinden gegen Paulus erhob. So dürfte Jakobus in der Kollektensache Paulus zu einem Kompromiss veranlasst haben (Apg 21,23ff), bei dem Paulus sich bestimmten Toravorschriften unterzog. Das sollte den Jerusalemern die Annahme der Kollekte, der heidenchristlichen Gabe, möglich machen (391f).

Jakobus hat darauf hingearbeitet, dass Judenchristen und Heidenchristen in einer Kirche zusammenleben können und dass Judenchristen und Juden miteinander in der Synagoge leben können. Jakobus wollte für Juden, die an Jesus den Messias Israels glaubten und die seinen baldigen Herrschaftsantritt über das eschatologisch restituierte Israel erhofften, den Platz innerhalb des empirischen Israel, innerhalb der Synagoge, wahren (392).

Jakobus ringt um den Platz der Judenchristen in der Synagoge. Sie ist der Ort, an dem sie Israel seine durch Jesus qualifiziert Zukunft zu bezeugen haben. Darum liegt alles daran, dass die Judenchristen an diesem Ort bleiben und an ihm ihre Stimme erheben können (393).

Jakobus fiel 62 n.Chr. einem Justizmord zum Opfer. Es war der sadduzäische Hohepriester Ananos, der die Steinigung des Herrenbruders und einiger seiner Gefährten durchsetzte. Dieses Ereignis und der bald darauf ausbrechende jüdische Krieg, gipfelnd in der Tempelzerstörung, hat die Judenchristen Palästinas im Kern getroffen. Ihr Einfluss auf die Entwicklung der heidenchristlichen Kirche erlosch und die Kirche entbehrte mehr und mehr des judenchristlichen Elements. Das Judenchristentum wurde zu einem kirchengeschichtlich ohnmächtigen Faktor.

Wir haben damit zu rechnen, dass in verschiedenen judenchristlichen Gruppen der Wille des Jakobus sich fortsetzte: Sie wollten als jesusgläubige Juden in der Synagoge leben und in dieser Position darauf hinwirken, dass die Synagoge sich der Erkenntnis Jesus als des Messias öffnet (393).

b. Das Problem des Bleibens in der Synagoge angesichts einer Synagoge, die der Jesusbotschaft und ihren Anhängern mit wachsender Feindschaft begegnet

Hier stoßen wir auf das Nein des Johannes zur Synagoge. Das AT ist selbstverständlich heilige Schrift und der Gott des AT ist der Gott, der Jesus gesandt hat. So setzt Johannes alle Möglichkeiten ein, um das AT als Christuszeugnis zur Geltung zu bringen. Die Art des john Umgangs mit dem AT will den verkehrten Schriftgebrauch der Synagoge statuieren. Der john Jesus erklärt in 5,45-47, dass der wirklich auf Mose Hörende seinen Gehorsam gegenüber Mose im Glauben an Jesus als den Sohn Gottes lebt, wie denn die Schriften des AT, richtig gelesen, sich als Zeugnisse für Jesus darstellen (1,45; 5,39). Dabei wird vorausgesetzt, dass eine in dieser Weise sachgemäße Lektüre des AT in der Synagoge notorisch nicht praktiziert wird, so dass von ihr und von der Geschichte ihres Umgangs mit dem AT gilt, man habe dort Gottes Stimme nie gehört noch seine Gestalt geschaut (5,37b). Die Kluft zwischen denen, die sich nur noch illegitimerweise Jünger des Mose nennen, und denen, die sich zu Jesus bekennen und die von 5,45f her die wahren Jünger des Mose sind, tritt in 9,28f zutage. Die Vertreter der Synagoge wissen zwar, dass Gott zu Mose gesprochen hat, aber sie wissen nicht und wollen nicht wissen (9,39-41), dass er zu Mose über Jesus gesprochen hat. So stellt Johannes die Synagoge seiner Zeit dar (394f).

Für das leidenschaftliche Anliegen des Jakobus (die judenchristliche Predigt innerhalb der Synagoge) ist im Joh-Ev die Voraussetzung verlorengegangen. Das hat seine geschichtlichen Gründe, die z.Zt. des Jakobus noch nicht aktuell waren und die uns in den Stellen entgegentreten, an denen vom Synagogenausschluss die Rede ist (922; 12,42; 16,2). Diesen Stellen ist zu entnehmen, wie die john Gemeinde auf ihren Ausschluss aus der Synagoge reagierte. In 16,2 gehört der Synagogenausschluss zu den Jesusaussagen, die der Gemeinde die Merkmale ihrer Christuszugehörigkeit aufzählen. Am Ausgeschlossensein aus der Synagoge kann man erkennen, dass man ein zu Christus Gehörender ist. In 9,22; 12,42f gehört es zum Christusbekenntnis der Gemeinde, dass sie sich der Birkat ha-minim, der Ketzerverfluchung, nicht entzieht, dass sie das Nein der Synagoge ihrerseits bejaht, d.h. dass sie ihren Platz außerhalb der Synagoge bejaht (395).

In 15,18-25 reflektiert die Gemeinde ihr vergebliches missionarisches Bemühen um die Synagoge: “Wenn sie mein Wort bewahrt hätten, würden sie auch euer Wort bewahren“ (15,20c), sie bewahren es aber nicht. “Wenn ich nicht gekommen wäre und zu ihnen gesprochen hätte, hätten sie keine Sünde; jetzt aber haben sie keinen entschuldigenden Vorwand für ihre Sünde“ (15,22). Es ist die Rede vom schuldhaften Nicht-hören-Wollen des Gehörten. Der Singular, in dem 15,18f von dem die Gemeinde hassenden und verfolgenden Kosmos spricht, geht in 15,20-24 in die 3. Person Plural über: sie kennen den nicht, der mich gesandt hat, sie hassen mich und meinen Vater. Die Synagoge ist der Kosmos, an den das Wort Christi in der Gestalt des Wortes der Gemeinde ergangen ist, der dieses Wort aber verworfen hat und diejenigen verfolgt, die es ihm vermitteln wollten. Die derart Abgewiesenen geben das von der Synagoge erfahrene Nein an seinen Urheber zurück. Wer sich so verhält wie die Synagoge, der repräsentiert den an seine Sünde verfallenen Kosmos. Solche Verfallenheit äußert sich darin, dass man weder den Vater noch den von ihm gesandten Sohn kennt. Eine Gemeinsamkeit mit diesem Kosmos kann es nicht geben, deshalb wird der Verlust der Beziehung zur Synagoge im Joh-Ev weder betrauert noch versucht man, ihn rückgängig zu machen. Die Trennung hatte ihren Ursprung im Nein der Synagoge zur Jesusbotschaft (15,18-25; 16,1-4a). Die Gemeinde, von bitterer Erfahrung gesättigt, bejaht diese Trennung mit der Erklärung, dass der, der zur Jesusgemeinde gehört, nicht mehr zur Synagoge gehören kann (395f).

In der john Gemeinde hatte sich die Konfrontation bis zu einem Grad entwickelt, bei dem Verständigung nicht mehr möglich und nicht mehr gewollt war und die Synagoge nur noch als der gegen Gott verschlossene Kosmos empfunden wurde. Die Erfahrungen haben den Graben unheilbar tief und breit gemacht. Wie sollte ein Brückenschlag zur Synagoge noch Raum haben, wo doch die Synagoge gar nicht hören kann (12,39), nachdem sie in der Verwerfung des Messias Jesus die messianische Hoffnung Israels insgesamt preisgegeben hat (19,15). Pilatus fragt: “Euren König soll ich kreuzigen“? Die Hohenpriester reagieren: “Wir haben keinen König außer dem Kaiser“. Wer dem absagt, in dem das wahre Königtum Israels erschienen ist, sagt dem Königtum, der messianischen Erwartung Israels überhaupt ab. Da aber der Messias der Platzhalter Gottes ist, verzichtet die Synagoge, indem sie sich gegenüber dem Messias Jesus zum Kaiser in Rom bekennt, auf die Herrschaft Gottes überhaupt. Das Vorrecht Israels, Gott allein zum Herrn zu haben (“dich allein kennen wir, deinen Namen preisen wir“), wird von den empirischen Vertretern Israels verspielt. So verwandelt sich das Volk Gottes, soweit es sich der Jesusgemeinde nicht anschließt, in einen Teil des gottfeindlichen Kosmos. Die Konsequenz: Ein an Jesus Glaubender kann dem Kosmos, wie er sich in der Synagoge präsentiert, nicht angehören wollen. Solches Urteil wird christologisch untermauert, indem der Gemeinde vor Augen geführt wird, dass der in der Synagoge gelebte Kult Sinn und Inhalt verloren hat. Was an Sinn und Inhalt in ihm lag, ist in das Christusgeschehen übergegangen (396f).

1,14: In Jesus hat sich die Doxa Gottes niedergelassen. Vorbei ist die Zeit, in der diese Doxa im heiligen Zelt, im Tempel, Wohnung genommen hat.

1,51: Nicht Jakobs Stein in Bethel ist der Platz, an dem Gott sich mit der Erde verbindet. In Jesus vollzieht sich das Hinauf- und Herabsteigen der Engel, das Sich-Berühren von Himmel und Erde.

In 2,18-22 ist die john Fassung des Tempelwortes von Mk 14,58 verarbeitet. In den synoptischen Fassungen und in Apg 6,14 ist der reale Tempel im Blick, dessen Funktion einer Reform unterzogen werden soll. Joh 2,21 erklärt im Widerspruch zur synoptischen Tradition das Problem des Tempels für abwesend. Jesus selbst ist an die Stelle dieses Tempels getreten. Das Logion Mt 12,6 (“Hier ist Größeres als der Tempel“) ist in extremer Weise radikalisiert worden: Tempel und Tempelkult sind durch Jesus und seine Geschichte belanglos geworden. Der Kontrast dieses Urteils zur Haltung der Jerusalemer Gemeinde, die bei gewandelter Einschätzung des Tempels diesem Treue hielt, so lange er Bestand hatte (Apg 2,46; 5,42), könnte nicht größer sein (397f).

4,21-24: Nicht mehr auf dem Garizim, aber auch nicht mehr in Jerusalem, d.h. im Tempel findet die wahre Gottesverehrung statt, sondern dort, wo Geist und Wahrheit sich verkörpert haben, nämlich in Christus. Eine reformierte Tempelfunktion, wie Mk 11,17 sie von Jes 56,7 einfordert, interessiert das Joh-Ev nicht. Der Drang gegen den Tempel, das Lebenszentrum der Synagoge, ist unübersehbar (398).

Johannes lässt Jesus auftreten, als den, der das Legitime des jüdischen Kults in sich aufgesogen hat mit der Folge, dass jüdischer Kult, wie er jetzt außerhalb der Christusverkündigung und des Glaubens an Jesus gelebt wird, als leeres, illegitimes Geschehen erscheint. Davon sind auch die jüdischen Feste betroffen.

Nicht von der Wasserspende des Laubhüttenfestes geht das lebendige Wasser aus, sondern Jesus ist die Quelle (7,37-39). Der im Eschaton erwartete Geist hat mit den Elementen des Laubhüttenfestes nichts zu tun. Jesus sendet ihn (15,26), oder der Vater sendet ihn im Namen Jesu (14,26) (398).

Im Zusammenhang mit dem Passafest ersetzt Jesus das Manna des Exodus (die Väter aßen es und starben trotzdem) durch das Brot, das er selber ist: wer an ihn glaubt, hat ewiges Leben (6,35.47-49). Das jüdische Passa wird durch die john Passionserzählung aufgehoben, denn Jesus ist es, der als das wahre Passalamm stirbt (19,33.36). Erledigt ist damit die herkömmliche Schlachtung und das Essen der Passalämmer, das jüdische Passa insgesamt (399).

Das Chanukkafest wurde zum Gedenken an die Wiedereinweihung des Tempels 164 v.Chr. gefeiert. Das Fest selbst löst sich auf angesichts des Jesus, den der Vater geheiligt hat (10,36). Was ist der von Menschen geheiligte Tempel gegenüber dem vom Vater geheiligten Jesus?

Die Rede von 'eurem' Gesetz (8,17; 10,34) oder von 'ihrem' Gesetz (15,25), die Weise in der die Synagoge mit Mose und dem Gesetz umgeht, ist nicht die Weise, in der die john Gemeinde das AT als ihre Schrift ansieht. Beide Arten der Schriftauslegung stehen in unversöhnlichem Streit miteinander. Man kann nicht an der Schriftauslegung der Synagoge teilhaben und an der der Gemeinde. Das führt zu dem Urteil: das durch Mose nur der Nomos gegeben worden ist, während durch Jesus Christus Gnade und Wahrheit geschehen sind (1,17).

Glaube an Jesus und Zugehörigkeit zur Synagoge vertragen sich nicht mehr. Sollte beides früher miteinander vereinbar gewesen sein, so hat solche Vereinbarkeit durch das fortgesetzte Nein der Synagoge zu Jesus und zur Jesusgemeinde sein Ende gefunden. Durch dieses Nein ist die Synagoge in schuldhafte Blindheit geraten (9,39-41), in die Sünde, die im Nein zu dem Jesus sendenden Gott wurzelt (15,22-41) und die sie zu dem sich Gott verweigernden Kosmos werden ließ. Wo Gemeinsamkeit mit dieser Synagoge gesucht wird, gerät man notwendig in den Sog der Welt, der in die Verleugnung Jesu hineinreißt (399).

c. Jakobus im Joh-Ev

Die Autorität des Jakobus wirkte innerhalb vieler judenchristlicher Gruppen weiter. Es gab Judenchristen nach dem Vorbild des Jakobus, die nicht gesonnen waren, die Gemeinschaft der Synagoge zu verlassen (12,42f; 19,38). Die Heftigkeit des Nein des Johannes lässt sich an den Stellen des Joh-Ev ablesen, in denen indirekt die Auseinandersetzung mit Jakobus geführt wird, wobei das gemeinte Gegenüber judenchristliche Gruppen sind, die die Gemeinschaft mit der Synagoge bewahren wollten (400).

Johannes begegnet dem Einfluss des Jakobus, wo immer er wirksam wurde, von der Erfahrung her, dass christliche Existenz innerhalb der Synagoge unmöglich geworden ist. Jakobus hing dem Wahn an, Jesusverkündigung innerhalb der zum Kosmos gewordenen Synagoge könne diese zum Glauben an Jesus als den Messias Israels bewegen. Mit seinem Bestreben, die Judenchristen vor dem bis zum Ausschluss und zur Tötung gehenden Hass der Synagoge zu bewahren, verkennt Jakobus, verkennen die auf ihn sich berufenden Judenchristen, dass anderes als Hass ihnen von seiten der Welt nicht entgegenkommen kann, da Jesus selbst als der von Gott Kommende der von der Welt Gehasste ist (15,18f). Wenn sich Jakobus und seine Nachfolger trotzdem vor dem Hass der Welt bewahren wollen, müssen sie sich die Frage gefallen lassen, ob sie noch an der Seite des von der Welt gehassten Jesus stehen, wie sie behaupten (400f).

In dem Willen jener Judenchristen, in der Synagoge zu bleiben, sieht Johannes eine Tendenz, die er dem Unglauben zuordnet. Das Modell, das Jakobus gelebt und das er den von ihm beeinflussten judenchristlichen Gruppen weitergegeben hat, ist nach john Urteil verfehlt, ist christuswidrig.

Die Szene unter dem Kreuz (19,26f): Warum wird Jakobus, der als der nächstälteste Sohn dazu bestimmt wäre, die Sohnesrolle gegenüber Maria zu übernehmen, aus dieser Sohnespflicht ausgeschlossen? Als der, der den Bruch mit der Synagoge mit allen Kräften zu verhindern sucht, ist er ungeeignet, die Verantwortung für die zu tragen, die bei dem von der Synagoge Verworfenen aushalten, die unter dem gleichen Hass der Welt stehen wie der Gekreuzigte. An die Stelle des Jakobus muss ein anderer treten, der geliebte Jünger, der zu Jesus im engsten Vertrauensverhältnis stand, der, symbolisch für dieses Verhältnis, an der Brust Jesu lag (13,23), der sich am Kreuz einfindet, wo von Jakobus so wenig zu sehen ist wie von den Jüngern. In dieser Weise distanziert sich Johannes von Jakobus und der Jakobustradition (401).

Johannes komponiert selbst die Szene unter dem Kreuz, um das Nein des Jakobus auf die letztgültige Autorität zurückzuführen, auf Jesus selbst. Er lässt Jesus die Verfügung treffen, mit der der ungeliebte Bruder durch den geliebten Jünger, die Leitfigur der john Gemeinde, ersetzt wird (401f).

In 12,42f ist von führenden Juden die Rede, die an Jesus glaubten, die aber der Pharisäer wegen das nicht öffentlich zeigten, damit sie nicht aus der Synagoge ausgeschlossen würden. Ihre Furcht und das Festhalten an äußeren Vorteilen hindern sie an dem nötigen offenen Bekenntnis (sie liebten den Glanz bei den Menschen, nicht den bei Gott).

Das Judenchristentum um 90 war keine Einheit. Es war es auch früher nicht: Paulus hat seine erbittertsten theologischen Auseinandersetzungen nicht mit Juden, sondern mit Judenchristen ausgefochten. Bereits am Anfang der Kirche zeichnen sich die zwei unterschiedlichen Gruppen der Stephanusanhänger und der Gemeinde um den Zwölferkreis ab (402f).

Im Joh-Ev haben sich die Fronten neu gebildet. Eine judenchristliche Gemeinde, die den erlittenen Ausschluss aus der Synagoge umformt in den heftigsten Angriff auf die Synagoge, bestreitet denjenigen Judenchristen die echte Zugehörigkeit zu Jesus, die jenem Ausschluss und seinen Folgen entgehen möchten. Die Polemik, in der sich das vollzieht, erinnert an die Ausfälle des Paulus gegen seine Widersacher (2Kor 11,12-15; Phil 3,18f; Gal1,8; 5,10.12) und auch dabei handelte es sich um Judenchristen (403).

Im Urchristentum begegnet nicht nur die Vielfalt der frühesten Gemeinde, sondern auch die Schwierigkeit, vor die das Zusammenspielen der verschiedenen Konzeptionen stellte. Dem wurde von nicht wenigen ntl Autoren das unaufgebbare Wissen von der grundsätzlichen Einheit der Kirche entgegengehalten. In 10,16; 11,52; 17,21ff wird dieses Wissen auch im Joh-Ev laut.

Die Kirche des Johannes ist Vorläuferin der heutigen Kirche, die in jeder Epoche von neuem sich zu fragen hat, wann Verschiedenheiten zum Bruch führen müssen und wann die Einheit der Kirche gerade in der Anerkennung der Verschiedenheiten zu leben ist (403).

Becker, Jürgen, Die Hoffnung auf ewiges Leben im Joh-Ev, in: ZNW 91,2000 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Dietzfelbinger, Christian, Der ungeliebte Bruder, Der Herrenbruder Jakobus im Joh-Ev, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 89,1992

Hasitschka, Martin, Befreiung von Sünde nach dem Joh-Ev, in: Sünde und Erlösung im NT, H. Frankemölle (Hg), 1996 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Kriener, Tobias, Glauben an Jesus – ein Verstoß gegen das zweite Gebot?, 2001 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Röhser, Günter, Metaphorik und Personifikation der Sünde, 1987

Schnelle, Udo, Trinitarisches Denken im Joh-Ev, in: Israel und seine Heilstraditionen im Joh-Ev, M. Labahn u.a. (Hg), 2004 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Söding, Thomas, “Ich und der Vater sind eins“ (Joh 10,30), in: ZNW 93, 2002 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Stimpfle, Alois, “Ihr seid schon rein durch das Wort“ (Joh 15,3a), in: Sünde und Erlösung im NT, H. Frankemölle (Hg), 1996 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Wengst, Klaus, Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus, 1981 (referiert in wörtl. Anlehnung)