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In den Evangelien wird die Proskynese von den Jüngern vollzogen, die mit dem irdischen Jesus zusammen waren. Diese Texte blicken zurück auf die Zeit, in der Jesus noch auf Erden war bzw. nach Ostern auf Erden erschien (172).

Die übrigen Texte (Phil 2,10; Hebr. 1,6; Offb 5,8.14) blicken voraus auf das, was im himmlischen Bereich jetzt schon geschieht: nämlich die Anbetung Christi durch die kosmischen Mächte.

Die Gemeinde bringt retrospektiv ihre Glaubenshaltung zu Christus zum Ausdruck, indem sie von Menschen um den irdischen Jesus eine Proskynese erzählt und sie bringt proleptisch ihre Glaubenshaltung zu Christus zum Ausdruck, indem sie von der Proskynese der Engelmächte und der himmlischen Gemeinde vor Christus spricht.

Eine Christus-Proskynese als gottesdienstlichen Ritus kann man aus den ntl Texten nicht ableiten. Aber in den Gemeinden ist eine der Proskynese entsprechende innere Haltung vorauszusetzen. Diese innere Haltung der Anbetung dürfte sich vor allem beim Singen der Christushymnen konkretisiert haben(172f).

Die Gattung, in der sich im AT die Anbetung Gottes sprachlich niederschlug, wurde auf Christus ausgeweitet. Die ntl Christushymnen sind ihrer sprachlichen Natur nach Bekenntnisse, die die Anbetung einschließen (175).

Das in Offb 5 Berichtete spielt sich unmittelbar vor dem Thron Gottes ab. Im Mittelpunkt der gesamten Szene steht das Lamm, aber hinter ihm thront Gott. Auf diese Weise wird es möglich, dass in der ersten Proskynese die Ältesten vor dem Lamm niederfallen (5,8), dass hingegen die zweite Proskynese (5,14) und die zweite Doxologie (5,13) gleichzeitig dem Lamm und Gott gelten. Überträgt man diese himmlische Choreographie in theologische Kategorien, so ist mit all dem gemeint: Der Lobpreis und die Anbetung beginnen zwar vor Christus, aber sie führen sofort weiter zur Anbetung Gottes (176f).

Der Hymnus Phil 2 endet mit der Formel: “zur Ehre Gottes, des Vaters“, d.h. das Herrschen Jesu Christi als Kyrios dient allein der Ehre Gottes, des Vaters. Deshalb zielt jede Anbetung Christi und jedes Bekenntnis seiner Kyrioswürde letztlich auf Gott selbst (177).

Die Antwort der Jünger auf die Erhöhung Christi in Lk 24,52 ist die Proskynese vor Christus. Diese Anbetung Christi setzt sich sogleich fort in der Anbetung Gottes, denn “sie kehrten in großer Freude nach Jerusalem zurück und waren von da an ständig im Tempel, Gott preisend“. Es gibt keine Anbetung Christi ohne Anbetung des Vaters. Beides geht ineinander über, das eine geschieht im anderen (177).

Im NT ist die Proskynese vor dem erhöhten Christus Anbetung des sich in Christus offenbarenden Gottes. Sie ist Anbetung des Gottes, der in Christus endgültig sein Heil gewirkt hat und dabei in dem Menschen Jesus in letzter und unüberbietbarer Weise Gegenwart geworden ist. Alle Verherrlichung Gottes hat durch Christus zu geschehen: “Alles, was ihr tut mit Worten oder mit Werken, das tut alles im Namen des Herrn Jesus und dankt Gott, dem Vater durch ihn“ (Kol 3,17). Im NT gibt es eine Anbetung Christi, nicht weil Christus eine Gottheit darstellt, sondern weil sich in ihm Gott endgültig offenbart hat und er so zum Zeichen der offenbaren Gegenwärtigkeit Gottes geworden ist. Der entscheidenden Grundlinie des NT zufolge ist Gott das letzte und alleinige Ziel aller Anbetung (178).

II. Präexistenzchristologie im NT?
K.-J. Kuschel

1. Die arämäisch sprechende Urgemeinde in Jerusalem

a. Der Felsengrund der Geschichte

Die ältesten Zeugen lassen die Geschichte Jesu nicht im Himmel beginnen, nicht in einer mythischen Vorzeit, sondern an einem konkreten Ort hier auf Erden. Sie erzählen die Geschichte eines Mannes, von dem es in einem der ältesten Texte heißt: “Er zog durch ganz Galiläa, predigend in den Synagogen und trieb die Dämonen aus“ (Mk 1,39). Das Interesse an einer Vorzeit Jesu ist in den Quellen so gering, dass das älteste Evangelium, das Mk-Ev, noch nicht einmal eine Kindheitsgeschichte oder einen Stammbaum Jesu kennt und auch diejenigen Evangelien, die von einer Kindheit und einem Stammbaum berichten, haben kein Interesse daran, Jesu Herkunft aus einer himmlischen Vorzeit zu begründen, sondern berichten von einer geschichtlich-irdischen Vorzeit, der Geschichte des jüdischen Volkes (Mt 1,1-17; Lk 3,23-38) (284).
Die historisch-kritische Forschung der letzten 200 Jahre war es, die seit der Aufklärung den Felsengrund der Geschichte neu freilegte, um durch alle mythisierenden Bilder hindurch zur authentischen Menschlichkeit des Nazareners durchzustoßen.

Mit einiger Vorsicht kann man über das Wirken Jesu folgendes sagen: Charakteristisch für den historischen Jesus sind: Exorzismen, der Bruch des Sabbatgebotes, die Verletzung von Reinheitsvorschriften, die Polemik gegen die jüdische Gesetzlichkeit, die Gemeinschaft mit deklassierten Personen von Zöllnern und Dirnen, die Zuneigung zu Frauen und Kindern. Auch ist zu erkennen, dass Jesus nicht wie der Täufer ein Asket war, sondern gerne aß und ein Glas Wein trank. Jesus trat auf in dem Bewusstsein, von Gott beauftragt zu sein, die eschatologische Botschaft von der hereinbrechenden Gottesherrschaft und den fordernden, aber auch einladenden Willen Gottes zu verkündigen (284f).

Jesu Auftreten und seine Verkündigung haben eine Christologie impliziert, insofern Jesus die Entscheidung gegenüber seiner Person als dem Träger des Wortes Gottes gefordert hat, eine Entscheidung von der das Heil oder das Verderben abhängt (285).

Wir verfügen über keine direkten Zeugnisse der aramäisch sprechenden Urgemeinde, deshalb sind wir auf Rückschlüsse aus den Paulusbriefen, den synoptischen Evangelien und der Apg angewiesen. Das Selbstverständnis dieser tempel- und gesetzestreu gebliebenen Christengemeinde dürfte sich in der Urpassionsgeschichte (Mk-Ev), der sog. Spruchquelle (rekonstruierbar nach Mt und Lk), in der synoptischen Apokalypse (Mk 13), in den Petrustraditionen der Apg sowie in den von Paulus zitierten, feststehenden Bekenntnisformeln und liturgischen Hymnen aufbewahrt haben. Was ist hier der christologische Schwerpunkt (286)?

b. Im Zeichen der Wiederkunft des Erhöhten

Die ersten Christusbekenntnisse dürften sich um Kreuz und Auferweckung gebildet haben: “Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ (Röm 10,9b). Gott allein ist hier der Handelnde. Die Auferweckung Jesu durch Gott wird als Ausdruck eines – trotz des Schandtodes – bleibenden Vertrauens in Gottes Gerechtigkeit verstanden. Auch und gerade diesem leidenden Gerechten aus Nazareth ist von Gott Genugtuung widerfahren (287f).

Dieser Gekreuzigte wurde erhöht und an der Seite Gottes inthronisiert, d.h. in sein messianisches Amt eingesetzt: “Diesen Jesus hat Gott auferweckt, dafür sind wir Zeugen. Nachdem er durch die rechte Hand Gottes erhöht worden war und vom Vater den verheißenen Heiligen Geist empfangen hatte, hat er ihn ausgegossen, wie ihr seht und hört. Mit Gewissheit erkenne das ganze Haus Israel: Gott hat diesen Jesus , den ihr gekreuzigt habt, zum Herrn und Messias gemacht“ (Apg 2,32f.36). “Das Evangelium von seinem Sohn, der dem Fleisch nach geboren ist als Nachkomme Davids, aber dem Geist der Heiligkeit nach eingesetzt ist als Sohn Gottes in Macht seit der Auferweckung“ (Röm 1,3f) (288f).

Eng mit der Auferweckungs- und Erhöhungsaussage war die Hoffnung auf die Wiederkunft Christi verbunden: “Dann wird man den Menschensohn mit großer Macht und Herrlichkeit auf den Wolken kommen sehen...“ (Mk 13,26f).

c. Hat Jesus sich als präexistenter Menschensohn verstanden?

“Bist du der Christus, der Sohn des Hochgelobten? - Ich bin es, und ihr werdet den Menschensohn sehen sitzend zur Rechten der Macht kommend mit den Wolken des Himmels“ (Mk 14,61f). Die überwiegende Mehrheit der Exegeten geht davon aus, dass Jesus selbst sich nicht als einen präexistenten und kommenden Menschensohn im Sinne von äthHen 48 verstanden hat. Der titulare Gebrauch von Menschensohn ist nachösterliche Gemeindebildung. Sicher ist, dass Jesus von der Gemeinde nach seinem Tode mit dem kommenden apokalyptischen Menschensohn identifiziert worden ist (292f).

Bei allen nachösterlichen Menschensohn-Worten fehlt die Präexistenzaussage. Für die strenge Abgeschlossenheit der synoptischen Menschensohnworte gegen Präexistenzaussagen lässt sich keine schlüssigere Erklärung anführen als die Abhängigkeit von der Verkündigung Jesu. Weil Jesus selbst nichts erkennen ließ von einem Weg aus der himmlischen Präexistenz über die irdische Existenz in die himmlische Postexistenz, hatte auch die Gemeinde kein Interesse daran, mit der Menschensohnerwartung zugleich auch die Präexistenzaussagen mit zu übernehmen, geschweige denn diese apokalyptisch-visionär weiter auszugestalten.

Die synoptischen Aussagen knüpfen nicht an die apokalyptischen Traditionen an, die durch den älteren und den 4. Esra repräsentiert werden. Dagegen wird Dan 7,13 mehrfach zitiert, jedoch nur an späten, sekundären Stellen (Mk 13,26 par; 14,62 par). Demnach scheinen die synoptischen Aussagen über den Menschensohn ähnlich wie die über das Reich Gottes nur eine sehr allgemeine Vorstellung vorauszusetzen, nämlich der Menschensohn werde als eschatologische Heilsmittlergestalt das Weltgericht vollziehen und Gottes Herrschaft aufrichten (293f).

Die Urgemeinde wagte es, den Messias / Menschensohn mit dem gekreuzigten Jesus von Nazareth zusammenzudenken. Der Skandal war, dass ein unstudierter Handwerker aus dem Nest Nazareth beanspruchte, den Willen Gottes ganz zu kennen und ihn zu verkünden als mit dem Geist Gottes gesalbter Lehrer, Prophet und Offenbarer des eschatologischen Heilsplanes Gottes, als Gesandter Gottes, der in der definitiven Autorität Gottes sprach und agierte.

Jesus selbst hat keine Würdebezeichnung wie Messias oder Sohn Gottes für sich beansprucht. Ein messianischer Anspruch war vom jüdischen Standpunkt kein todeswürdiges Verbrechen. Die Prozessanklage war eine vorgeschobene Beschuldigung gewesen, Teil einer Denunziationsstrategie der Tempelaristokratie, die auf diese Weise einen religiösen Umstürzler wie Jesus durch die Römer beseitigen lassen wollte. Nicht die Frage der Messianität Jesu ist brisant gewesen, sondern der Umstand von Jesu Tod. Denn nach Dtn 21,23 ist ein Gekreuzigter zugleich auch ein von Gott Verfluchter. Deshalb gilt: Ein gekreuzigter Messias ist im jüdischen Kontext ein Widerspruch in sich (294f).

Das Gleichnis von den bösen Weingärtnern (Mk 12,1ff)

Person und Schicksal Jesu wurden in diesem Gleichnis offenkundig in Analogie zur Sendung der Propheten begriffen. Die Sendung des Sohnes erfolgt auf der gleichen Ebene wie die der Knechte (295f).

Auch dieses Gleichnis, das Jesus Auftritt als Gesandtsein in Analogie zu den atl Propheten deutet, enthält ebensowenig eine Präexistenzaussage wie die Worte über den Menschensohn. Spezifikum der Christologie in dieser frühen judenchristlichen Traditionsschicht des NT ist Jesu Passion und Parusie, nicht die Abkunft, sondern die Wiederkunft aus dem Himmel, die Wiederkunft dessen, der unschuldig gelitten hatte, den Gott nicht im Tode ließ, sondern ins Recht setzte und mit himmlischer Macht bekleidete (296).

Die Situation der Urgemeinde war paradox – bedenkt man, dass ihr Jesus im Namen der höchsten jüdischen Autoritäten beseitigt worden war. Dennoch hatten sie als Juden nicht aufgehört, an Jesus als Gottes eschatologischen Bevollmächtigten zu glauben. Das musste sie – nach dem Fiasko ihres 'Helden' – im eigenen Volk in die Isolation treiben. Was die Nazarener-Gruppe nach dem Kreuzestod behauptete, musste der eigenen Umwelt widersinnig sein: Ausgerechnet der, der soeben noch im Namen des Gesetzes Gottes liquidiert worden war, soll von Gott selbst gerechtfertigt worden sein? Er, der soeben noch als Messiasprätendent hingerichtet werden musste, soll als der Messias Gottes geglaubt werden (297)?

Aus einem durch Menschen Hingerichteten war der durch Gott Inthronisierte geworden. Der Messiasprätendent war nun als der Messias Gottes selbst verkündet. Person und Schicksal Jesu wurden in der frühen Christenheit nicht nach den üblichen Traditionsschemata interpretiert, zu denen auch die apokalyptische Präexistenzvorstellung gehörte. Jesus von Nazareth hatte für seine Anhänger offenbar dieses Schema gesprengt (297).

d. Zur Christologie der Spruchquelle Q
Menschensohn ohne Präexistenz

Jesus dürfte für den hinter 'Q' stehenden Kreis in erster Linie der erwartete eschatologische Menschensohn gewesen sein, der der Gemeinde, die in Verfolgung und Leid liegt, ihr Recht zuteil werden lassen wird. Auch in diesem Kreis herrscht Naherwartung vor, Erwartung des Gerichtes (Mt 24,37-44), dessen Vorläufer Johannes der Täufer war (Mt 3,7-12) (298).

Ebenso wie in den Urpassions-Texten fehlt auch in Q bei den Menschensohn-Aussagen jeglicher Hinweis auf die Präexistenz Christi. Nirgendwo in Q ist die Gestalt des irdischen Jesus mit Hilfe des Menschensohn-Titels divinisiert worden. Jesus wird in Q nur als der konkrete, irdische Mensch Jesus dargestellt. Eine Szene wie die Verklärung Jesu (Mk9,2-8) findet sich aus diesem Grund in Q nicht. Die Vorstellung, Jesus verberge seine himmlische Würde, ist in Q nirgendwo ausgesprochen. Die apokalyptische Vorstellung der himmlischen Verborgenheit des präexistenten Menschensohnes lässt sich auf das Erdenleben Jesu nicht übertragen, weil in Q ein radikal anderer Jesus erscheint, der so gar nichts von einem 'himmlischen Wesen' an sich hat (298f).

Das eigentlich Neue und Christliche dieser Menschensohn-Aussagen ist die neue inhaltliche Akzentsetzung: der Menschensohn der Q-Gemeinde ist der Arme und Ausgestoßene, der Wanderer ohne Heimat. Jesus, der christliche Menschensohn, ist eine Kontrastgestalt zu allem bisher Vertrauten. Er ist missverstanden und missachtet von Menschen (Lk 9,58) und von der supranaturalen Machtausstattung des apokalyptischen Menschensohnes weit entfernt. Eine Akzentverlagerung hat hier stattgefunden unter dem offenkundigen Eindruck des konkreten Erdenlebens Jesu selber! “Johannes ist gekommen, aß nicht und trank nicht; da sagen sie: Er ist besessen. Der Menschensohn ist gekommen, isst und trinkt; da sagen sie: Siehe, was ist dieser Mensch für ein Fresser und Weinsäufer, ein Freund der Zöllner und Sünder“ (Mt 11,18f).

Der Menschensohn Jesus bekundete Vollmacht dadurch, dass er die Schranken einer sakrosankten Konvention durchbrach und das tat, was in den Augen vieler nur als großes Ärgernis erscheinen konnte. Mit der Aufnahme der armen, deklassierten Menschen in seine Gesellschaft verbindet sich die Proklamation der Sünderliebe Gottes und der Vergebung, die im Besonderen diese Verachteten erreicht (299).

Spezifisch jesuanisch und urchristlich ist nicht der Blick in die Höhe, sondern der Blick in die Tiefe, um gerade so in den Niedrigkeitsgestalten menschlichen Lebens Gottes Nähe zu erfahren, um gerade bei den Ohnmächtigen und Deklassierten Gottes Macht und Zuwendung zu bezeugen. Jesus ist nicht der Menschensohn-Messias, der mit apokalyptischem Terror und einem gewaltigen göttlichen Blutbad der neuen Gerechtigkeit gewaltsam zum Durchbruch verhilft. Er ist kein König, der mit dem Stab seines Mundes die Menschen diszipliniert und niederzwingt. Er ist ein Messias der bedingungslosen Gewaltlosigkeit, der sein Regierungsprogramm der gewaltlosen Bruderliebe nicht nur verkündet, sondern konsequent gelebt hat. Dieser dienende, leidende, sterbende Messias ist nicht einfach ein individuelles Vorbild, sondern er will als der Messias Jahwes die Mitte einer messianischen Gegengesellschaft zu den überlieferten Formen staatlich-institutionellen Zusammenlebens sein. Sein messianisches Reich orientiert sich nicht am davidischen Nationalstaat. Das messianische Reich Jesu hat nichts zu tun mit Dingen wie Herrschaft und Zwang, Macht und Gewalt, sondern ist eine offene Gesellschaft, die in freiwilliger Nachfolge und überzeugender brüderlicher Liebe gründet (300).

Die jüdische Gottessohn-Vorstellung

So radikal wie bei den Menschensohn-Aussagen ist der Perspektivenwechsel von der Macht in die Ohnmacht, von der Herrenrolle in die Niedrigkeitsgestalt bei den Gottessohn-Aussagen der Q-Gemeinde. Die Gottessohn-Vorstellung war von ihrer innerjüdischen Herkunft her weder mit Messianität noch mit Präexistenz verbunden (300f).

Der für Jesus benutzte Titel 'Gottessohn' hat seinen Ursprung in der isrealitischen Königsideologie. Diese dürfte von Ägypten beeinflusst worden sein. Wo der Pharao – vom Moment seiner Thronbesteigung an – bereits den Titel 'Gottessohn' tragen konnte. Wo dem Pharao – Sohn einer jungfräulichen Mutter und eines göttlichen Vaters – bereits eine Doppelnatur zugeschrieben worden war: wahrer Gott und wahrer Mensch.

In Ps 2,7 (“Mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“) ist ein altes Thronbesteigungsritual überliefert, in dem nach ägyptischem Vorbild die Thronübernahme des davidischen Königs als Akt göttlicher Zeugung verstanden wurde. Israel hat dabei die ägyptisch-mythische Vorstellung von einer physischen Gotteszeugung deutlich in eine auf Erwählung begründete Gottessohnschaft abgewandelt. Typisch ägyptisch ist, die göttliche Zeugung auf den Anfang des Lebens des Pharao zurückzuprojizieren, wobei dann eine jungfräuliche (!) Mutter eine Rolle spielte. Typisch israelitisch dagegen ist die Beschränkung auf ein intimes Verhältnis von Gott und dem erwachsenen König sowie die Ausschaltung jeglicher sexueller Zeugungsmythologie (301f).

Der Messias ist im AT sehr verschieden verstanden worden: königlich, prophetisch, priesterlich, nie aber als Gottessohn. Sohn Gottes ist stets königlich, aber so gut wie nie messianisch verstanden worden. Der Titel 'Sohn Gottes' bedeutet im AT und im frühen Judentum Geschöpflichkeit, Erwählung und Intimität, nicht aber Messianität und noch weniger Göttlichkeit.

Im AT können neben dem davidischen König auch Wesen, die dem Bereich der Götter oder himmlischen Welt angehören 'Göttersöhne' genannt werden, ebenso die verfolgten Frommen als Einzelne oder das Volk Israel als Ganzes (302).

Die nachösterliche Rede vom Gottessohn

In einer einzigartigen Zuspitzung wird Jesus schon in den frühesten Traditionsschichten 'Sohn Gottes' genannt: “Alles ist mir von meinem Vater übergeben und niemand kennt den Sohn als nur der Vater; und niemand kennt den Vater als nur der Sohn und wem es der Sohn offenbaren will“ (Mt 11,27). In diesem Text der Q-Gemeinde haben wir es mit einer zentralen Aussage über Jesu eigenes Sendungsbewusstsein zu tun, das einer einzigartigen Vater-Sohn-Beziehung entstammt. Sie weist nicht auf ein Geheimnis der Ewigkeit, sondern auf den geheimnisvollen Anfang des Wirkens Jesu. Weder hat eine Titelübertragung aus der jüdischen Tradition vorgelegen, noch bildete ein Wort Jesu selber die Grundlage. Die Bezeichnung Gottessohn durch die nachösterliche Gemeinde kann nur Reflex eines besonderen Gottesverständnisses Jesu selber gewesen sein (302f).

Der Titel 'Gottessohn' war von seinem jüdischen Ursprung her (Königsideologie) nie mit himmlischer Vorzeitigkeit oder Göttlichkeit verbunden. Jesus hat weder von sich als Gottessohn gesprochen noch Aussagen über eine präexistente Sohnschaft gemacht. Zwar hat die aramäische Urgemeinde nach Ostern Jesus als Gottessohn bekannt, mit diesem Bekenntnis aber – der atl Linie folgend – keine Präexistenzaussage verbunden. Die nachösterliche Rede von Jesus als Gottessohn hat ihren Sachgrund nicht in Jesu 'göttlichem Wesen', nicht in einer präexistenten Gottessohnschaft, sondern in der Praxis und Verkündigung des irdischen Jesus selber: in seiner einzigartigen Beziehung zu Gott (304).

Der Titel 'Gottessohn' bezog sich in Israel zum großen Teil auf die einzigartige Würde und Machtstellung des Königs. Von königlicher Macht und Würde, von politisch-institutioneller Herrschaft ist bei Jesus keine Spur. So wie die Q-Gemeinde im Licht der Erfahrung Jesu die traditionelle Menschensohn-Vorstellung umpolte und neu interpretierte, so jetzt auch die Gottessohn-Tradition: “Wenn du Gottes Sohn bist, so befiehl, dass aus diesen Steinen Brot wird... Wenn du Gottes Sohn bist, so stürze dich hinab...“ (Mt4,1-11). Jesus erteilt einer Praxis der Gewalt, der Willkürherrschaft, der Intoleranz, der Inquisition und Machtbefriedigung eine klare Absage. Bei dieser Teufelsversuchung durchbricht Jesus eine Erwartungshaltung, die sich auf ihn als einen angeblich omnipotenten Gottessohn richtet. Gerade diese Erwartung entlarvt er als Sache des Teufels. Alle Omnipotenzphantasie, die sich von einem himmlischen Gottessohn die Erfüllung irdischer Bedürfnisse, die Befriedigung von Machtgelüsten verspricht, muss am gekreuzigten Nazarener scheitern – in Gesellschaft und Kirche. Diese Verweigerung einer triumphalistischen Gottessohn-Vorstellung machte diesen konkreten Gottessohn immer wieder zum Störenfried (304f).

Jesus – Repräsentant der Weisheit

Typisch auch für die Weisheitsworte der Spruchquelle (Mt 11,19.25; 23,34-36/Lk 11,49-51) ist (wie schon bei den Menschensohn- und Gottessohn-Logien), dass jede spekulative oder protologische Aussage vermieden wird. Typisch für Q ist auch hier die Konkretisierung des menschlichen Leidens Jesu durch die schonungslose Schilderung der Ablehnung, Verwerfung und Kreuzigung des Nazareners. Typisch ist, dass Jesu Weg und Schicksal zwar in Weisheitskategorien interpretiert, er selber aber nicht so präexistent wie die Weisheit vorgestellt wird (307f).

Es dürfte der Reflex des Eindrucks von Jesu Person gewesen sein, den Markus mit der erstaunten Frage aufbewahrt hat: “Was ist das für eine Weisheit, die ihm gegeben ist“ (Mk 6,2)? Typisch für Q ist und bleibt die Verbindung von Menschensohn-, Propheten- und Weisheitstradition – und zwar nicht zu spekulativ-protologischen Höhenflügen, sondern zur Rezeption der Niedrigkeitsgestalt der Weisheit in den Konfliktfeldern hier und jetzt: Botensendung und feindselige Ablehnung dieses Boten. Typisch für die Q-Gemeinde ist auch hier der realistische Blick auf die Probleme hier und jetzt, die Probleme der Nachfolge Jesu: “Selig seid ihr, wenn euch die Menschen hassen und aus ihrer Gemeinschaft ausschließen, wenn sie euch beschimpfen und euch in Verruf bringen um des Menschensohnes willen. Freut euch und jauchzt an jenem Tage, denn euer Lohn wird groß sein im Himmel. Denn ebenso haben es ihre Väter mit den Propheten gemacht“ (Lk 6,22f).

Von einer protologischen Hoheitschristologie kann in Q keine Rede sein. Trotz Anknüpfung an die Weisheitstradition bestand in Q kein Interesse an einer Präexistenzaussage. Das Auffallende ist, dass Jesus nicht direkt mit der Weisheit identifiziert wird, sondern als deren endzeitlicher Repräsentant erscheint (308).

Jesus von Nazareth erscheint in bestimmten Texten der Q-Gemeinde als eschatologischer Gesandter der Weisheit, als Bote der Endzeit. Jesus ist der Gesandte der himmlischen Sophia, der Endzeitprophet, der irdische Menschensohn, der Sohn Gottes und der Sohn, dem der Vater alle Gewalt übertragen hat und der alleinige Heilsmittler für die Seinen. Seine Geschichte ist Endgeschichte. In seinen Worten und Taten ist die Basileia bereits Gegenwart geworden. Die Entscheidung für oder gegen ihn hat endgültige Relevanz. Die einmalige Stellung Jesu als des letzten Gesandten der himmlischen Sophia beruht darauf, dass er nicht wie die zahlreichen ermordeten Propheten und gesteinigten Gesandten in der Geschichte Israels im Tod geblieben ist, sondern zu Gott als der verborgene Menschensohn erhöht wurde, der in nächster Nähe zusammen mit der Sophia erscheinen wird, um das Regiment des apokalyptischen Menschensohnes für den gesamten Kosmos sichtbar zu übernehmen (308f).

Fazit: Weder Jesus selber noch die älteste Gemeinde lässt ein Interesse an einer Präexistenz erkennen. Berücksichtigt man die Tatsache, dass (durch die Weisheits- und apokalyptische Menschensohn-Tradition) ausgeprägte Präexistentzvorstellungen im palästinischen Judentum vorhanden waren und dass Jesus mit Weisheits- und Menschensohntraditionen durch die Gemeinde in Verbindung gebracht worden war, so muss das Fehlen einer Präexistenzaussage auf beiden Ebenen als Akt bewusster Zurückhaltung von Jesus und der Gemeinde interpretiert werden. Diese Zurückhaltung ist Reflex von Person und Sache Jesu selber (309).

Weder Jesus noch die aramäisch sprechende Jerusalemer Urgemeinde noch die Q-Überlieferung wissen etwas von einer Präexistenz Jesu (310).

2. Die Tradition des hellenistischen Judenchristentums: Phil 2,6-11

a. Christus – präexistent wie die Weisheit Gottes

Weish 9,9 kennt die Rede von einer Daseinsweise der Weisheit bei Gott und Weish 9,10 spricht von der Sendung dieser präexistenten Weisheit vom Thron Gottes aus. Nach Sir 24 verbleibt die Weisheit ebenfalls nicht in ihrer Präexistenz, sondern kommt zu den Menschen in Gestalt der Tora. Präexistenz, Sendung oder Abstieg aus der himmlischen Sphäre kennzeichnen das Bild der Weisheit (326).

Mit der Weisheitstheologie kommt erstmals eine Präexistentzvorstellung in den Blick. Hier dürfte der entscheidende Unterschied zur aramäisch sprechenden Judenchristenheit liegen. Das Wort 'morphe theou' lässt es geboten erscheinen, eine präexistente Daseinsweise Jesu Christi bei Gott vor seiner Selbsterniedrigung anzunehmen (329).

b. Ein Lied vom gekreuzigten und erhöhten Christus

Der Phil-Hymnus enthält zwar eine Aussage über die Präexistenz Christi, diese hat aber keine selbständige Bedeutung. Phil 2,6-11 dürfte seinen eigentlichen Ort in der Liturgie der Gemeinde gehabt haben. Die Poesie kann bildlich sagen, wofür es noch keine Begriffe gibt. Derartig kühne christologische Entwürfe werden zuerst in geistgewirkten Hymnen vorgetragen (330f).

Der Text verzichtet auf jede begriffliche, philosophische oder theologische Überbrückung. Er ist hymnischer Entwurf, begeistertes Loblied, ein Dokument des prophetischen Geistes der Endzeit, ein Produkt des frühesten nachösterlichen Enthusiasmus (331f).

Die alles entscheidende Perspektive: Diesem Lied liegt die Erfahrung des gekreuzigten, erhöhten und so durch Gottes Geist präsenten Jesus Christus als Kyrios zugrunde. Der Text spricht aus der Perspektive der Nachzeitigkeit. Der Autor blickt von der Erfahrung des gegenwärtig wirkenden, auferstandenen und erhöhten Herrn gleichsam zurück auf das irdische Leben Jesu in der Niedrigkeit und das frühere Sein bei Gott. Wie für die aramäisch sprechenden Judenchristen sind auch für diese frühe griechisch sprechende Judenchristenheit Erniedrigung und Erhöhung Schwerpunkt des Christusbekenntnisses. Jesus Christus ist in erster Linie der gekreuzigte und erhöhte Mensch, der von Gott kam (332f).

Aussagen über die 'Gottesgestalt' Jesu sind als Ausweitung der Passions- und Erhöhungs-Aussage zu begreifen und haben ihren Sinn in der Qualifizierung der Niedrigkeit Jesu als Offenbarungsweise Gottes. Erst aus der Nachzeitigkeit der geistgewirkten Erfahrung des Erhöhten heraus wird auf eine doppelte Vorzeitigkeit Christi verwiesen: sein irdisches Leben und sein Leben zuvor bei Gott. Die Vorzeitigkeit ist dabei Funktion der Nachzeitigkeit und wird von dieser qualifiziert (333).

Die Gemeinde, die dieses Lied singt, steht unter der Inspiration des Geistes des Erhöhten. Nicht Reflexion und Spekulation, sondern eigene geistgewirkte Tiefenerfahrung lässt zu diesem Lied ein angemessenes Verhältnis gewinnen. Hymnik und Geisterfahrung waren im Urchristentum nicht zu trennen (334).

Keine Präexistenzchristologie: Eine selbständige Bedeutung der vorweltlichen Präexistenz Christi wird in Phil 2 nicht erkennbar. Die Heilsbedeutung Christi begründet sich nicht von seiner Präexistenz her, sondern erst von dem Weg her, den Jesus geht und der die konsequente Selbsterniedrigung notwendigerweise einschließt, auf die Gott dann mit der österlichen Erhöhung antwortet (335).

Die frühe, griechisch sprechende Judenchristenheit, die aus Jerusalem kam, wagt mit diesem Lied zwar erstmals den Gedanken einer vorirdischen Daseinsweise Jesu auszusprechen, ist aber so wenig an dessen Ausgestaltung interessiert, dass sie ihn zur bloßen Funktion des Erniedrigungs- und Erhöhungsvorgangs macht. Das Sein Christi bei Gott wird zum Auftakt dieses Liedes erwähnt, ohne dass bei ihm meditativ oder mythisch verweilt wird. Es wird nur in einem Nebengedanken erwähnt (335f).

Ein jüdisches Lied – Kontinuität mit der Urgemeinde

Die weisheitlich geprägten Christologien von Phil 2,6-11 und der Spruchquelle muss man zusammen sehen. Q kennt zwar keine Präexistenz, doch sind in Q wie im Hymnus Kreuz und Auferweckung theologisch nicht zentral (die Betonung des Kreuzes im Hymnus ist pln Zusatz) sondern Funktion der Niedrigkeits- und Erhöhungsaussage. In beiden Fällen hat eine Gleichsetzung von irdischem Menschensohn und kommendem Richter stattgefunden. In beiden Traditionen geht es christologisch nicht um die Überwindung des Todes, sondern um den Beginn der Herrschaft des Erhöhten (326f).

Die Weisheit geht mit dem Gerechten bis in Gefangenschaft und Elend (Weish 10,14), nirgendwo aber identifiziert sie sich mit einem der Gerechten. Der Hymnus dagegen wagt zu verkünden: Gottes Weisheit ist mit dem gekreuzigten Jesus von Nazareth identisch (337f).

c. Der Brief nach Philippi (Winter 54/55)

Paulus hat bei seiner Redaktion des Hymnus den Zusatz “bis zum Tod am Kreuz“ (2,8) hinzugefügt, d.h. wir haben es mit einer Verstärkung des Kreuzestodes als äußerster Niedrigkeitsform zu tun und nicht mit einer Verstärkung der 'göttlichen Seinsweise'. Hier zeigt sich Paulus 'erkenntnisleitendes Interesse' (384).

Der Hymnus im Brief geht über alle individualistische Tugendlehre dadurch hinaus, dass er auf den Herrschaftsantritt des gekreuzigten Sklaven über den ganzen Kosmos abzielt und so eschatologisch den Grund für die neue Existenz in Christus legt. Diese neue Existenz wird darin konkret, dass der Christ die Grundhaltung Christi selber zu leben beginnt: Machtverzicht, Erniedrigung und Selbstpreisgabe. Der Hymnus und damit der Brief als ganzer, handelt von der neuen Welt, die im Zeichen der Menschwerdung des Menschen steht (384f).

3. Der Brief nach Rom (8,3; 9,5)

a. Die Sendungsaussage Röm 8,3

“Weil das Gesetz, ohnmächtig durch das Fleisch, nichts vermochte, sandte Gott seinen Sohn in der Gestalt des Fleisches, das unter der Macht der Sünde steht, zur Sühne für die Sünde, um an seinem Fleisch die Sünde zu verurteilen“. Hier geht es um eine Aktion Gottes zugunsten des Menschen angesichts der Unmöglichkeit und Unfähigkeit des Gesetzes. An beiden Orten (Röm 8,3 und Gal 4,4) steht die Vorstellung vom 'Loskauf' als Wirkung der Sendung des Sohnes an den Sündern, die unter der Herrschaft des Gesetzes stehen. Diese sündhafte Existenz kommt in Röm 8,3 dadurch radikaler zum Ausdruck, dass die Realität der Herrschaft des Gesetzes 'im Sündenfleisch' und die Sühnewirkung des Todes Christi mit 'für die Sünde' ausdrücklich genannt ist. Der Akzent dieser Stelle ist soteriologischer, nicht protologischer Natur (386f).

b. Ein Loblied auf Christus als Gott? Röm 9,5

Der Text kann so übersetzt werden: “...sie (die Isrealiten) haben die Väter und dem Fleisch nach entstammt ihnen der Christus, der über allem als Gott steht, er sei gepriesen in Ewigkeit. Amen“ (9,5). Damit wäre ein Lob auf Jesus Christus als Gott ausgesprochen. Der Text kann aber auch so übersetzt werden: “Ihnen gehören die Väter und von ihnen stammt auch Christus seiner leiblichen Herkunft her ab – Gott, der Herr über das All, sei hoch gepriesen in Ewigkeit. Amen“. Damit würde das Lob Gott alleine gelten (387).

Jesus Christus ist bei Paulus im Wesentlichen der erhöhte Herr, der durch Gott in seine göttliche Würde nach der Auferstehung eingesetzt wurde. Jesus Christus ist der erwartete Richter, dessen Ankunft, dessen 'Tag' Paulus erwartet. Christus ist der Sohn Gottes, dessen ganzes Leben als Sendung, Liebe und Hingabe 'für uns' verstanden werden darf und durch den Gott die neue Existenz des Menschen begründet. (In 1Kor 15,28 hatte Paulus die Unterordnung Christi unter Gott emphatisch herausgestellt) (388).

Es ist unwahrscheinlich, dass Paulus in dem unmittelbaren Kontext von 9,5, in dem er sein Christsein als Jude Juden gegenüber zu rechtfertigen beabsichtigt, von Christus als Gott gesprochen haben soll. Hier kommt alles auf die Segnung Israels an. Röm 9,5 dürfte als Lobpreis des Vaters wegen der Erwählung Israels zu verstehen sein (388).

Für Paulus ist Christus der 'Herr', ein vieldeutiger Begriff, den Paulus offenbar schon übernimmt und der in der palästinensischen und der frühen hellenistischen Gemeinde bereits eine Vorgeschichte hat. Vereinzelt werden auch andere Begriffe auf Jesus angewandt (z.B. Bild Gottes). Immer spiegelt sich in ihnen das Bestreben, die 'Verwandtschaft' Jesu mit Gott auszudrücken, ohne jedoch zu einer Identifikation zu gelangen. Für Paulus besteht das Problem, die Größen Gott, Christus, Geist aufeinander zu beziehen und doch ihren Eigencharakter nicht zu verwischen. Seit seinem Damaskus-Erlebnis konnte Paulus Gott, den Vater, nicht mehr ohne Jesus, den Sohn verstehen (389f).

4. Der Brief nach Kolossä (1,15-20)
Warum man die Präexistenz Christi bekennen musste
(Für K.-J. Kuschel ist der Brief pseudonym)

Hintergrund des Kol ist das allgemeine Zeitgefühl, in einer brüchigen Welt zu leben, in der jederzeit die Zerstörung in Form von Naturkatastrophen einbrechen und die Vernichtung aller im Kampf der Elemente beschrieben werden kann. Der Brief ist an eine Gemeinde gerichtet, die durch ein Erdbeben (61 n.Chr.) gerade erschüttert worden war (423).

Angesichts einer geistigen Herausforderung von kosmologischem Zuschnitt musste das Bekenntnis zu Christus auf gleicher 'Höhe' erfolgen, sollte Christus noch der Kyrios der Welt bleiben. Die konkrete Herausforderung einer konkurrierenden Kosmologie und Soteriologie zwang christologisch zu Reaktionen (424).

a. Die Spannung: Text und Situation

Wenn Gott mit seiner ganzen Fülle in Ihm (Christus) wohnen wollte, dann ist Gott kein rätselhaftes Geheimnis mehr, sondern hat sein Geheimnis in Christus offenbar gemacht (2,2) (425).

Wenn ER (Christus) vor aller Schöpfung ist und in ihm alles erschaffen wurde, dann finden Throne und Herrschaften, Mächte und Gewalten an Ihm ihr Maß und ihre Grenze: “Die Fürsten und Gewalten hat er entwaffnet und öffentlich zur Schau gestellt; durch Christus hat er über sie triumphiert“ (2,15).

Wenn Er (Christus) das Haupt des Leibes ist, dann ist damit für die christliche Gemeinde ein Raum der Freiheit geschaffen. Gott hat durch das Kreuz Christi ein für alle Mal “den Schuldschein, der gegen uns sprach, durchgestrichen und seine Forderungen, die uns anklagen, aufgehoben“ (2,14).

Wenn Gott durch Ihn (Christus) alles zu versöhnen beabsichtigt, dann ist der Christ zur neuen Versöhnung fähig, zur Verwirklichung eines in Christus geschaffenen neuen Menschen: “Jetzt aber sollt ihr alles ablegen: Zorn, Wut, Bosheit. Lästerungen und Zoten sollen nicht mehr über eure Lippen kommen. Belügt einander nicht; denn ihr habt den alten Menschen mit seinen Taten abgelegt und seid zu einem neuen Menschen geworden“ (3,8-10).

Wenn Christus das Bild des unsichtbaren Schöpfergottes ist, dann ist eine Erneuerung des Menschen “nach dem Bilde seines Schöpfers“ möglich. Wo das geschieht, “gibt es nicht mehr Griechen oder Juden, Beschnittene oder Unbeschnittene, Fremde, Skythen, Sklaven oder Freie, sondern Christus ist alles in allen“ (3,10f).

Wo in Christus “Friede gestiftet“ ist, da ist Vergebung möglich, da hält das “Band der Liebe“ alles zusammen, da herrscht der Friede Christi in den Herzen der Menschen (3,13-15) (425).

Die Kontrastdynamik besteht zwischen Text und Situation: Hier der Kerker – dort der Kosmos; hier der Häftling – dort der Glaube an den Herrn über alle; hier die Gemeinde zwiespältiger, fehlbarer Menschen, wo “Unzucht, Schamlosigkeit, Leidenschaft, böse Begierden und Habsucht“ (3,5) herrschen – dort das Bekenntnis zu dem, in dem wir “die Erlösung, die Vergebung der Sünden“ haben (1,14), hier die erdbebengefährdete Stadt – dort die verwegene Hoffnung auf Christus, in dem “alles Bestand“ hat. 'Paulus', Gefangener in einem römischen Gefängnis, verkündet den gekreuzigten Nazarener als den Herrn des Alls, als den Mittler bei der Ur-Schöpfung. Er, der in Ketten liegt, verkündet aus der Zelle heraus die ganz andere Freiheit Gottes. Aus der Perspektive des gefangenen Vogels entwirft er die Vision vom kosmischen Christus (426).

b. Der Hymnus 1,15-20
Schöpfungsmittlerschaft im Zeichen der Zeitenwende

Der Hymnus blickt aus der eschatologischen 'Nachzeitigkeit' gewissermaßen zurück. Die Erfahrung des erhöhten Herrn geht voraus: “Er (Gott) hat uns der Macht der Finsternis entrissen und aufgenommen in das Reich seines geliebten Sohnes. Durch ihn (Christus) haben wir die Erlösung, die Vergebung der Sünden“ (1,13f) (426f).

In einer zweistrophigen Struktur (15-18a; 18b-20) werden zwei Gedanken herausgestellt: Der erhöhte Christus war auch vor aller Schöpfung und keine Schöpfung war ohne ihn! Und durch den erhöhten Herrn ist alles – auf Erden wie im Himmel – versöhnt. Schöpfung einerseits und Versöhnung in Christus andererseits sind im eschatologischen Gesamtkontext die beiden großen Themen des Liedes.

Von Weisheit ist im Brief ständig die Rede und durch Sätze wie: “in ihm (Christus) sind alle Schätze der Weisheit und der Erkenntnis verborgen“ (2,3) ist die christliche Konkurrenzsituation gegen ein weisheitsorientiertes Judentum deutlich gegeben. Erstmals wagt eine Schrift des NT mit dem protologisch-kosmologischen Anspruch der Weisheitstheologie zu konkurrieren und Christus Jesus als Gegenmacht auf 'gleicher Höhe' vorzustellen. Erstmals wird die Schöpfung ein eigenes Thema der Christologie im NT (427f).

Stets behält hier Gott selbst die Initiative, ist der Ewige selber handelndes Subjekt. Er wollte “durch ihn ...“. Für Aussagen über Christus ist das statische 'In', das instrumentelle 'Durch' oder das finale 'Auf ihn hin' typisch oder die passive Redeweise: 'durch ihn wurde alles …'. Christus bleibt in diesem Text ganz der Mittler der Schöpfungstätigkeit Gottes – so von Gott dem Schöpfer einerseits und so auch von den Menschen, den Geschöpfen, andererseits deutlich unterschieden (428).

“Bild des unsichtbaren Gottes“ (1,15)

Aussagen über die präexistente Weisheit qualifizierten im Judentum Gott als den, der die Ordnung der Schöpfung geschaffen hat und sie garantiert. Der Ausdruck 'Bild Gottes' bezieht sich auf Christi offenbarende Funktion. Spekulative Fragen nach der Wesensidentität von Urbild und Abbild, Gott und Christus stellen sich nicht (429).

Im Licht der eschatologischen Auferweckung des 'geliebten Sohnes' sind Gott und sein Bild Christus immer schon als zusammengehörig zu denken. Von Gott kann man als Christ nicht mehr reden, ohne von Jesus Christus reden zu müssen und umgekehrt. Wer von Christus spricht, spricht zugleich von Gott selbst. Christus vertritt vor der sichtbaren Welt den unsichtbaren Gott und vor dem unsichtbaren Gott die sichtbare Welt. Vom postexistenten Christus her legitimieren sich Aussagen über den präexistenten (429)!

Wie die Präexistenz Christi konkret aussieht, beschreibt der Hymnus nicht. Menschen unterwerfen sich hier im Akt des Bekenntnisses dem Vorrang Christi vor aller Schöpfung. 'It was the activity of Christ in creation, not His pre-existence that Paul emphasized in his wisdom christology in the epistle to the Colossians' (W.D. Davis). 'Paulus' kommt alles darauf an, den Vorrang Christi vor allen Geschöpfen zu betonen (430).

“Erstgeborener der Schöpfung“ (1,15)

Weil Gott am Ende in Christus so handelte, konnte er schon die ganze Schöpfung in ihm, durch ihn und auf ihn hin schaffen. In Christus entsprechen sich das Ende der Zeit und der Anfang der Zeit. Eschatologie ist auch hier das Interpretament der Protologie. Zum anderen ist “Erstgeborener der Schöpfung“ eine Aussage über den Rang Christi vor allem Geschaffenen. Christus gehört auf die Seite des Schöpfers. Er ist der, in dem der unzugängliche Gott als Schöpfer die Welt schafft und sich so dem zuwendet, der ihn nicht sehen könnte (432).

Das Ziel: Friedensstiftung

Die erste Strophe bekennt die Bedeutung Christi für die ganze Schöpfung. Die zweite Strophe betont den 'Grund' dieser Bedeutung: die eschatologische Totenerweckung: “Er ist der Ursprung, der Erstgeborene der Toten, so hat er in allem den Vorrang“ (1,18b). Spricht die erste Strophe von der Präexistenz, so die zweite von der Neuexistenz; redet die erste vom Mittler der Urschöpfung, so die zweite vom Mittler der Versöhnung. 'Paulus' sieht den Zusammenhang von Urzeit und Endzeit christologisch als Zusammenhang von Schöpfung und Versöhnung. Versöhnung wurde dadurch möglich, dass Christus “Frieden stiftete am Kreuz durch sein Blut“ (1,20). Christi Blut (analog atl Opfer) ist für 'Paulus' Blut, das “Frieden stiftet“. Es gibt keinen Zusammenhang von Schöpfung und Versöhnung am Kreuz vorbei, keine Aussage über den Kosmos ohne Hinweis auf die Leidensgeschichte des Gekreuzigten (432f).

Ein Lied wider die falschen Beherrscher der Welt

Die Präexistenz Christi musste hier so deutlich bekannt werden, weil dieses Lied ein Gegengesang sein will gegen falsche kosmische Mächte und Gewalten, die diese Welt beherrschen und weil es vom Glauben an eine neue Existenz des Menschen in Christus Zeugnis geben will, die diesen Mächten Widerstand zu leisten vermag (434).

Wenn Christen darauf vertrauen können, dass Christus Jesus das Ebenbild Gottes ist, dann dürfen sie auch darauf vertrauen, dass Gott nun selbst das Antlitz Jesu Christi trägt. Der Bilderlose wird so in einem Bild anschaulich, weil Gott selbst sich in diesem Bild hat erkennen lassen wollen. Die christologische Präexistenzaussage musste hier Thema werden, weil es um das 'richtige' Bild Gottes ging.

Die Schöpfung ist nicht kosmischen Schicksalsmächten und Weltelementen ausgeliefert, sondern ist von Versöhnung, Frieden, ja Liebe getragen, Weltversöhnung musste neu buchstabiert werden im Angesicht von Weltbedrohung und Lebensangst (434f).

Friede und Versöhnung sind nur möglich aufgrund der in Christus vollzogenen Entmachtung der falschen Elementarmächte, der Fürsten und Gewalten dieser Welt (435f).

In summa: Mit dem Glauben an die Präexistenz Christi verbindet sich keine spekulative Neugierde, sondern das verwegene Vertrauen von Christen: dass trotz aller Elementarmächte Gott niemand anders ist als der neuschaffende und befreiende Gott Jesu Christi, der Gott, der als Urgrund von Schöpfung und Erlösung das Antlitz eines konkreten Menschen trägt, dass trotz aller Katastrophenängste der Urgrund der Schöpfung vertrauenswürdig ist; dass trotz allem Streit um die Wahrheit die Urmacht der Versöhnung vor aller Schöpfung alle Entzweiung in der Schöpfung aufzuheben vermag, dass trotz aller politischen Repressionen die falschen Mächte und Gewalten der Erde, die falschen Götter – und Götzenbilder vom wahren Bild Gottes her entzaubert werden.

Der Hymnus ist ein Lied von Schöpfung und Erlösung. In diesem Text wird poetisch, nicht begrifflich geredet. Dieses Lied will gesungen, meditiert, erfahren, aber nicht abstrakt erklärt werden (436f).

5. Vorherbestimmung/Erwählung (Eph 1,4f; Hebr 1,3; 1Ptr 1,20)

a. Der Epheserbrief 1,4f

“Denn in ihm (Christus) hat er (Gott) uns erwählt vor der Erschaffung der Welt, damit wir heilig und untadelig leben vor Gott; aus Liebe hat er uns im voraus dazu bestimmt, seine Söhne zu werden durch Jesus Christus und nach seinem gnädigen Willen zu ihm zu gelangen“ (1,4f).

Erinnerungsbeschwörung

Die Heidenchristen sollen dazu gebracht werden, wieder “ein Leben zu führen, das des Rufes würdig ist, der an euch erging“ (4,1.17). Erinnert euch an euer früheres Leben (unter der Herrschaft eines falschen Geistes: 2,2). Erinnert euch an das, was Gott in Christus für euch getan hat (442)!

Beschworen wird die Wende im Leben dieser Christen. Die Treue zum Ursprung wird angemahnt. Dem Verfasser ist es so ernst mit diesem Ursprung, dass seine Erinnerung nicht nur dem gilt, was Gott durch Christus 'in der Zeit' für die Menschen getan hat, sondern auch, was er darüberhinaus in der Vorzeit, vor der Schöpfung, beschlossen hat (442).

Der Hinweis auf eine Erwählung der Christen schon “vor der Erschaffung der Welt“ ist Funktion der Lebensbesserung: “damit wir heilig und untadelig leben vor Gott“ (1,4). Der Glaube an diese Erwählung ist kritische Rückbesinnung auf eine Urabsicht Gottes mit den Christen zum Zweck der Lebensänderung (442f).

Erhöhungschristologie

Gott hat seine Kraft und Stärke an Christus erwiesen, “den er von den Toten auferweckt und im Himmel auf den Platz zu seiner Rechten erhoben“ hat (1,20). Christologischer Schwerpunkt des Eph ist das Bekenntnis zur Auferweckung und Erhöhung Jesu Christi aus den Toten (443).

Von einer Schöpfungsmittlerschaft Christi ist nicht die Rede. D as “vor der Erschaffung der Welt“ bezieht sich auf die Erwählung der Christen durch Gott. Von einer protologischen Schöpfungsmittlerschaft, von einer selbständigen Rolle Christi bei der Erwählung ist keine Spur. 'Paulus' “soll den Heiden enthüllen, wie jenes Geheimnis Wirklichkeit geworden ist, das von Ewigkeit her in Gott, dem Schöpfer des Alls, verborgen war“ (3,9). Ganz selbstverständlich wird hier von Gott als dem Schöpfer des Alls geredet (443f).

Der Eph hat einen ausgesprochen theozentrischen Zug. Das Lob von Eph 1 richtet sich an Gott, den Vater Jesu Christi. Den ganzen Text hindurch ist Gott das Subjekt des Geschehens. “Gott hat uns erwählt..., damit wir heilig und untadelig leben“ (1,4).

Satz für Satz ist von denen die Rede, denen die Tat Gottes gilt: Wir sind erwählt; wir sind zur Sohnschaft bestimmt; uns ist die Gnade geschenkt; wir haben die Erlösung; wir kennen das Geheimnis des Willens Gottes; wir sind als Erben vorherbestimmt; wir sind bestimmt zum Lob der Herrlichkeit Gottes (444).

Die Beziehung der Christologie zur Protologie ist rein eschatologisch: die Schöpfung tendiert auf die eschatologische Zusammenfassung von allem in Christus (1,10) (445).

Der Sinn dieses Briefes und der Eulogie insbesondere besteht darin, Gott für das zu loben, was er in Christus für die Menschen bereits vor der Erschaffung der Welt geplant und jetzt realisiert hat. Die Besinnung auf die Treue zum Ursprung ist Funktion der Lebenserneuerung der Christen (446).

Das Ziel: Frieden zwischen Juden- und Heidenchristen

Zum einen: Die Heidenchristen sollen sich an die Vorleistungen Gottes in Christus erinnern: “Ihr seid jetzt nicht mehr Fremde ohne Bürgerrecht, sondern Mitbürger der Heiligen und Hausgenossen Gottes“ (2,19). Zum zweiten: Die Heidenchristen sollen ein Geheimnis begreifen, das dem Verfasser “durch eine Offenbarung“ (3,3) mitgeteilt worden ist. Dieses Geheimnis “von Ewigkeit her in Gott“ (3,9) ist jetzt in Christus konkrete Wirklichkeit geworden und durch die Kirche der Welt verkündigt: “Dass die Heiden Miterben sind, zu demselben Leib gehören und an derselben Verheißung in Christus teilhaben durch das Evangelium“ (3,6) (447).

Weil es in diesem Schreiben darum geht, durch den Verweis auf die Vorleistungen Gottes in Christus die Heidenchristen an ihren Platz im ewigen Plan Gottes mit seinem Volk zu erinnern, ist der Rückgriff auf die Zeit vor der Schöpfung, d.h. vor Gottes Bund mit Israel, vor dem Gesetz, vor dem Tempel nötig. Israels exklusive Heilsprivilegien waren in Christus von Gott her unterlaufen worden, um auch den Heidenchristen Zugang zu Gott zu ermöglichen. Auch die Heidenchristen haben damit Anteil an Gottes Heilsplan bekommen. Ihr Heil konnte nur im “ewigen Plan“ (3,11) Gottes begründet werden. Der Rückgriff auf die Ewigkeit Gottes, auf ein Geheimnis vor aller Schöpfung, bedeutet eine Relativierung aller Heilsprärogativen in der Zeit, ist Rückerinnerung an eine in Ewigkeit geplante Gemeinsamkeit von Juden- und Heidenchristen (447f).

Liebe als Grund der Erwählung

“Denn in Christus hat er (Gott) uns erwählt“. Es ist die göttliche Wahl / Erwählung, die “vor der Erschaffung der Welt“ getroffen wurde: Die Vorherbestimmung Christi als Erlöser und die Vorherbestimmung derjenigen, die in und durch Christus erlöst werden (448).

Die Aussage über das “in Christus“ vor der Weltschöpfung muss eschatologisch und soteriologisch verstanden werden. Schwerpunkt der Christologie des Eph ist der Tod (“das Blut“) u nd die Erhöhung Christi zum Kosmokrator durch Gott (1,20-23). Wenn Gott am Ende der Zeit in Christus war, dann war er es auch am Anfang der Zeit. Postexistenz und Präexistenz Christi korrespondieren in Gottes Plan. Die Aussage über den Anfang ist dabei nicht protologisch-personal verselbständigt, sondern soteriologisch gezielt: es geht um die Erwählung der Christen zum Heil durch Gott selbst (448).

Die Christen, denen diese Erwählung durch Gott in Erinnerung gebracht werden soll, sind Heidenchristen, die offenbar ihren früheren hoffnungslosen, gottlosen Zustand verdrängt haben. “In Christus“ erwählt sein fordert zu einer konkreten Praxis friedenstiftender Versöhnung auf. Die Erwählungchristologie ist die Bedingung der Möglichkeit ekklesialer Versöhnungs- und Friedensarbeit (448f).

Die Eulogie, wie der ganze Brief ist theozentrisch ausgerichtet. Gott selbst hat stets die Initiative, ein Gott, der überall in Christus und auf Christus hin handelt. Die Aussage “Gott handelte in Christus vor der Weltschöpfung“ muss als Bekenntnis zu einem Gott verstanden werden, der als der Gott Jesu Christi, der Vater dieses Sohnes erkannt sein will. Dieses Bekenntnis zielt auf die Sohnschaft aller Menschen. Diese Sohnschaft aller Menschen will Gott aufgrund der Liebe, die zwischen ihm als Vater und Christus als dem geliebten Sohn besteht (1,4f). Die Liebe Gottes ist für den Eph der eigentliche Grund der Erwählung des Menschen und damit der eigentliche Grund von Geschichte und Schöpfung überhaupt (449).

b. Der Hebräerbrief (1,3)

“Er (der Sohn) ist der Abglanz seiner (Gottes) Herrlichkeit und das Abbild seines Wesens; er trägt das All durch sein machtvolles Wort, er hat die Reinigung von den Sünden bewirkt und sich dann zur Rechten der Majestät in der Höhe gesetzt“ (1,3).

Seit wann ist Jesus 'Sohn' (seit seiner Erhöhung oder seit Urzeit)?

Das Ende – der Schlüssel zum Anfang

Aus der eschatologischen Königsstellung Christi wird die protologische Herrschaftsstellung vor aller Zeit gefolgert. Die Präexistenzvorstellung ergibt sich aus dem eschatologischen Christusglauben – nicht umgekehrt. Ihr Sinn ist es, die Einheit von Schöpfung und Erlösung festzustellen (458).

Das Verständnis des Sohnes als des eschatologischen Wortes Gottes setzt immer neue christologische Prädikationen aus sich heraus, die in der Aussage seiner Gottheit (1,8) zu ihrem Abschluss kommen. Aber auch sie ist wie die Präexistenz Christi ein dynamischer Ausdruck für die unbegrenzte Weltherrschaft des Christus pantokrator.

Die Schöpfungsmittlerschaftsaussage (“Gott hat den Sohn eingesetzt zum Erben über alles, durch den er auch die Welt gemacht hat“ 1,2) ist Funktion der Eschatologie. Die Endzeit ist hier bereits angebrochen. Gott hat den Sohn zum Erben des Alls eingesetzt. Erst daraufhin folgt die protologische Aussage: Durch den Sohn hat Gott die Welt geschaffen, durch den Sohn erhält er sie auch (458).

Mit den Wendungen “Abglanz seiner Herrlichkeit“ und “Abbild seines Wesens“ (1,3) wird die Autorität der Weisheit als Offenbarungsträgerin Gottes christologisch übernommen (Weish 7,25f). Der eschatologische Kontext und die präsentischen Partizipien machen deutlich, dass hier keine protologische Aussage wie in 1,2 gemeint sein kann, vielmehr etwas über das gegenwärtige Sein und Handeln des erhöhten Christus gesagt ist. Das Anliegen des Liedes ist weder eine Präexistenzaussage, noch eine Aussage über das Erdenleben des Sohnes, sondern eine Aussage über die Bedeutung des Sohnes für die Gemeinde in der Gegenwart (458f).

In die gleiche Richtung weisen die in 1,5 zitierten Sätze aus Ps 2,7 und 2Sam 7,14 über die Gottessohnschaft Christi. Das Psalm-Wort: “mein Sohn bist du, heute habe ich dich gezeugt“ verweist ebensowenig auf eine vorzeitige, ewige Zeugung in Gott wie das Wort aus 2Sam 7,14: “Ich will für ihn Vater sein, und er wird für mich Sohn sein“. Ps 2,7 ist Königspsalm und verweist nicht auf die Präexistenz des Königs, sondern auf dessen Einsetzung zum Sohn Gottes bei der Thronbesteigung. Zeugung ist hier Synonym für Erhöhung. 2Sam 7,14 bezieht sich auf die Bestätigung des Königtums Davids durch Jahwe.

Die im Zitat von Ps 45,7 auf Christus bezogene Gottesprädikation (1,8: “Dein Thron, o Gott, steht auf immer und ewig“) ist keine präexistenzchristologische Wesensspekulation, sondern Interpretation der auf den erhöhten Christus bezogenen Aussagen (Abglanz und Abbild). Beide Termini bezeugen, dass in Jesus Gottes Wesen und seine Herrlichkeit in Erscheinung treten. Der Sohn ist eine Seinsweise Gottes, darum kann er auch im Zitat als Gott angesprochen werden (459).

Kosmologie im Interesse der Soteriologie

Nur die Schöpfungsmittlerschaftsaussage in 1,2 (und 1,10-12) ist explizit protologisch gezielt, aber auch sie ist erst eschatologisch möglich. Protologie kommt hier als Bekenntnisaussage in den Blick, nicht als spekulativer oder mythologischer Topos. Poetische Metaphern (Abglanz, Abbild), nicht philosophische Begriffe, bestimmen den Duktus der Rede (459).

Die Erhöhungs- und Schöpfungsmittlerschaftsaussagen bilden das Fundament für die Bewältigung der ethisch-praktischen Krisen innerhalb der damaligen Christenheit. Das Interesse des Hebr gilt einer christologisch orientierten Soteriologie (461).

Weil Christologie hier primär Soteriologie ist, spielt der gekreuzigte Christus in diesem Brief eine entscheidende Rolle. Es ist kein Zufall, dass es nach 2,7 (“Du hast ihn eine kleine Zeit niedriger sein lassen als die Engel; mit Preis und Ehre hast du ihn gekrönt“) der erniedrigte Christus ist, der zu diesem Allherrscher inthronisiert wird. Es ist kein Zufall, dass im ganzen Brief die Christologie immer wieder im Zeichen der Passion steht: “Als er auf Erden lebte, hat er mit lautem Schreien und unter Tränen Gebete und Bitten vor den gebracht, der ihn aus dem Tod retten konnte, und er ist erhört und aus seiner Angst befreit worden. Obwohl er der Sohn war, hat er durch Leiden Gehorsam gelernt“ (5,7f). Es ist kein Zufall, dass auf den gehorsamen, leidenden und getöteten Jesus verwiesen wird, dessen eschatologische Würde gerade nicht garantiert sondern gewissermaßen erkämpft war, dessen einzigartige Macht- und Herrschaftsstellung nicht die selbstverständliche Folge seiner Natur war, sondern im Gehorsam errungen wurde. Es dürfte eines der wesentlichen christologischen Anliegen des Verfassers gewesen sein, gerade die Einheit von irdischem Leben und himmlischem Dienst des Christus Jesus zu betonen. Darum hebt der Verfasser die Menschlichkeit des Christus so stark hervor (die häufige Nennung des einfachen Jesus-Namens). Der Hohepriester im Himmel ist der durch seine Erdengeschichte bestimmte Jesus aus dem Stamm Juda (7,14). All dies dient dem Verfasser dazu, in Erinnerung zu rufen, was als Grund für die Christen längst gelegt ist, in seiner Zeit aber offenkundig wieder verdrängt worden war (5,11f) (461f).

Weil dieser Brief ein Erinnerungsschreiben an Christen in einer Zeit des Vergessens sein will, wird nun auch klar, warum in diesem Brief ein solcher Ton der Besorgnis, der Beschwörung und der Drohung herrschen muss, warum die 'Durchblicke' vom Eschaton bis in die Anfänge der Schöpfung hinein nötig waren, warum hier vom Erhöhten über den Gekreuzigten bis zum Präexistenten so und nicht anders geredet werden musste. Dem Verfasser ging es darum, den Christen buchstäblich von Urzeiten an klarzumachen, mit wem sie es bei diesem Christus zu tun haben, nicht mit irgendeinem weiteren Propheten, Gesetzeslehrer (Moses) oder Hohenpriester, sondern mit Gott selbst, dem Wort und dem Sohn Gottes, dem, der “Abglanz der Herrlichkeit und das Abbild des Wesens Gottes“ ist. Die Präexistenzaussage hat hier den Charakter einer Mahnrede (13,22). Nicht Spekulationen über eine Urzeit interessieren den Verfasser, nicht Fragen nach innergöttlichen Verhältnissen, sondern die Bedeutung des universalen Christus präsens für die Zeit hier und jetzt (462f).

c. Der erste Petrusbrief (1,20)

“Er (Christus) war schon vor der Erschaffung der Welt dazu ausersehen und euretwegen ist er am Ende der Zeiten erschienen. (21) Durch ihn seid ihr zum Glauben an Gott gekommen, der ihn von den Toten auferweckt und ihm die Herrlichkeit gegeben hat, so dass ihr an Gott glauben und auf ihn hoffen könnt“ (1,20f).

Rückgriff auf die Urzeit – Funktion des Durchhaltewillens

Hoffnung allem Leiden zum Trotz

Der Verfasser weiß, dass unter dem Druck von Übergriffen einer aggressiven ungläubigen Umwelt den Christen die Freude an ihrem Glauben verlorengehen kann. Für seine bedrängten Glaubensgenossen versucht er christologisch zweierlei dagegenzusetzen: (1) Christi Wiederkunft steht unmittelbar bevor und wird den geprüften Gläubigen “Lob, Herrlichkeit und Ehre“ (1,7) zuteil werden lassen. Leiden ist durchzustehen, weil die Belohnung sehr bald aussteht. (2) Christen können Leiden erdulden, weil Christus selbst gelitten hat (4,12-19) (464).

Wenn die Belohnung durch Gott aussteht und Leiden das Zeichen der Nachfolge Christi ist, dann könnten Christen eigentlich nur “voll Freude“ sein – trotz der Tatsache, dass sie “vielleicht kurze Zeit unter mancherlei Prüfungen zu leiden“ haben (1,6). Hoffnung ist möglich, weil durch das Leiden Christi die Rettung für Christen bereits bewirkt wurde. Nach dieser Rettung hatten auch schon die Propheten des AT gesucht. Sie haben bereits das Leiden und die Herrlichkeit Christi bezeugt, was ihnen ermöglicht worden war durch den “in ihnen wirkenden Geist“ (1,10-12) (464f).

Das Leiden jetzt ist ebenso wenig ein Zufall wie das Leiden damals, denn Christus wirkte schon in den Propheten Israels, er war im Geist in der Geschichte des Volkes der Juden präsent. Das Leiden in der Gegenwart ist Ausdruck eines schon in der Vergangenheit sichtbar gewordenen göttlichen Sinns. Das Leiden Christi hatte die Wirkung, dass die Heidenchristen aus ihrer “sinnlosen, von den Vätern ererbten Lebensweise... losgekauft“ worden sind mit dem “kostbaren Blut Christi, des Lammes ohne Fehl und Tadel“ (1,19). Das Ausersehen durch Gott hat soteriologische Bedeutung: “Euretwegen ist Christus erschienen“. Ausersehen heißt: vorherbestimmt in Gottes Plan noch verborgen. Erscheinen meint am Ende der Zeiten öffentlich sichtbar werden. Anders als in der Apokalyptik geht es hier nicht um ein Präexistenz-Existenz-Schema, sondern um das Verhältnis von 'ausersehen' und 'erscheinen'. Es geht um eine Vorausbestimmung des Messias Jesus durch Gott. 1 Ptr 1,20 ist theozentrisch zu lesen: In Jesu Wirken, in seinem Todesleiden, wurde der ewige Heilsplan Gottes vollstreckt, weil Christus der hierzu Vorherbestimmte geschichtlich wirksam wurde. Deshalb ist Jesu Wirken und Leiden in der Geschichte die endzeitliche Erlösung. So wird durch ihn die Welt nicht nur nachträglich wiederhergestellt, sondern an das ihr von Ewigkeit her bestimmte Ziel gebracht (465f).

Der Grund für die christliche Hoffnung, die auch Leiden durchzustehen vermag, ist von Gott vor der Weltschöpfung gelegt. Rückerinnerung an den Urgrund hat hier tröstende, stärkende Intention. Der Rückgriff auf die Urzeit ist Funktion des Durchhaltewillens (466).

Das, was Gott in Christus zum Heil der Menschen getan hat, was in Christus am Ende der Zeiten (in unserer Zeit) für den Glauben offenbar geworden ist, entspringt Gottes gnädiger Zuwendung zum Menschen vom Uranfang der Schöpfung an. Von der Neuschöpfung her ist die ganze Schöpfung in Christus aufgehoben und erhalten. Ist der Erhöhte bei Gott, so ist Gott nie ein anderer, denn der Vater Jesu Christi, der Vater dieses konkreten Sohnes. Präexistenzaussagen erweisen sich christologisch als das, was sie im AT bereits weisheitstheologisch und messianisch waren: als Endzeitphänomene zur Bewältigung kollektiver Grundlagenkrisen im Blick auf Schöpfung und Geschichte (468).

6. Vergottung Jesu im Joh-Ev (s.u. III)

...

7. Christologie im Streit um Geschichte, Offenbarung und Mythos

a. Adolf von Harnack als Herausforderung heute

Harnack wollte mit seiner Kritik an der Präexistenzlehre die Einzigartigkeit der christlichen Offenbarung wieder freilegen (43).

Schaut man sich die Entwicklung der Christologie an, wie aus dem Verkünder der Gottesherrschaft eine Art geistiges Himmelswesen wurde, wie aus der persönlichen Gottesbeziehung des Nazareners eine Theorie über seine göttlich-menschliche Natur wurde, wie das schlichte Evangelium sich in eine philosophische Theorie aufgelöst findet, wie durch die Verselbständigung eines himmlischen Christus neben Gott die Monarchie Gottes bedroht ist, so kann man die Geschichte dieser Christologie nur als Verlustgeschichte erzählen, als Abfall vom Ursprung, als Verdrängung des historischen Jesus durch den präexistenten Christus, als intellektualistische, spekulative Entfremdung von der ursprünglichen Verkündigung Jesu (49).

Für Harnacks Einschätzung der ntl Christologie ist charakteristisch: (1) Pluralität verschiedener Präexistenzvorstellungen. Die Auffassungen der alten Lehrer sind mannigfaltig auseinander gegangen. Eine einheitliche Theorie, gar eine dogmatische Fixierung der Präexistenz Christi ist nirgends zu erkennen (53).

(2) Der Charakter der urchristlichen Präexistenzvorstellungen ist noch jüdisch. Die urchristliche Christologie ist hinsichtlich ihrer Präexistenzaussagen mit der jüdischen Messialogie noch vereinbar.

(3) Pluralität verschiedener Christologien: Im NT stehen neben der Präexistenzvorstellung solche Auffassungen, die in der Erhöhung (durch die Auferstehung) oder in der Verklärung auf dem Berg oder in der Geistmitteilung bei der Taufe die Einsetzung des Menschen Jesus zum Sohn Gottes erkannten oder aufgrund von Jes 7 in der wunderbaren Entstehung Jesu den Keim eines einzigartigen Wesens gesetzt fanden.

Harnack kann die Präexistenz Christi auf der Linie der Theologien von Paulus und Johannes bejahen, solange der präexistente Christus die Einheit Gottes nicht gefährdet, kosmologische Spekulationen zurückgedrängt sind und sich ein Rückbezug zum Jesus der Geschichte noch erkennen lässt, solange der Raum atl Denkweise noch gewahrt und hellenistischer Intellektualismus und Doktrinalismus noch nicht Platz gegriffen haben (53).

Sobald ab dem 2. Jh. die pln Vorstellungen von Christus als Pneuma und dem 'Fleisch' als Erniedrigungsform immer stärker auf hellenistisch-philosophischen Boden fielen, wurde aus Christus ein Wesen, das 'zuerst Geist' gewesen ist, bevor es Fleisch angenommen hat (2Clem 9,5). Hinzu ist die jüdische Messialogie mit ihrer Vorstellung gekommen, dass der Messias vor der Schöpfung ausersehen und deshalb Anfang der ganzen Schöpfung gewesen sei. Die griechische Christologie lautet nun so: Christus, der uns gerettet hat, war zuerst Geist und Ursprung der ganzen Schöpfung, nahm Fleisch an und hat uns auf diese Weise berufen. Das ist die Wurzel der orthodoxen Dogmatik, das theologisch-philosophische Grundbekenntnis, das der trinitarischen und christologischen Spekulation der Kirche der folgenden Jh.e zugrunde liegt (54).

Verschiebung, Verlagerung, Verdrängung, Übermalung: das sind die Kategorien Harnackscher Präexistenzkritik in der Geschichte des christologischen Dogmas. Er sah in der Hellenisierung, der weiteren Doktrinalisierung, die Schlichtheit des Evangeliums und die Einzigartigkeit und Alleinherrschaft Gottes bedroht (54).

Seine Schrift, Das Wesen des Christentums, ist ein Versuch, zu einer Art 'Abrüstung' in Sachen philosophisch-spekulativer Überkomplexität zu gelangen, um so den Kernbestand der christlichen Verkündigung für heute neu freizulegen (60).

Keine metaphysischen und psychologischen Spekulationen über das Gottesbewusstsein Jesu: Die Zuversicht, in der Johannes ihn zum Vater sprechen lässt: “Du hast mich geliebt, ehe denn die Welt gegründet war“, ist der Gewissheit Jesu abgelauscht (60f).

Als Gottessohn steht Jesus für die Glaubenden in einer unüberbietbaren Mittlerfunktion gegenüber Gott: Jesus hat nicht sich verkündet, sondern das Werk des Vaters und nur “er ist der Weg zum Vater“ und er ist, als der vom Vater Eingesetzte, auch der Richter (61).

Auf der Weltkirchenkonferenz für Glaube und Kirchenverfassung 1927 in Lausanne stellte Harnack zunächst das ökumenisch Gemeinsame aller christlichen Kirchen heraus: Weder die Einzigkeit noch die Einheit der Person des Erlösers wird bestritten noch der Glaube an den Vater, den Sohn und den Geist. Allgemeines Bekenntnis ist, dass in Jesus Christus das Wort Fleisch geworden ist, dass Christus der Sohn Gottes, das Ebenbild Gottes, unser Herr ist (64).

Seit zwei Jh.n – so Harnack – lehnen Christen die Naturenspekulation ab, weil unter ihrer Voraussetzung die Einheit der Person Jesu eine bloße Behauptung bleibt. Sie kann weder empfunden noch gedacht werden. Die Einheit wird hier auf Kosten der Menschheit Christi vollzogen. Diese Christen lehnen es ab, über den oben formulierten Konsensus hinaus dogmatisch bindende Aussagen über Christus zu machen. Sie sagen nicht: Christus war Gott, sondern Gott war in Christus (65).

Harnacks Ansatz fordert von der Dogmatik nichts weniger als eine neue Prioritätenbestimmung der Mitte des christlichen Glaubens. Die Aussagen über eine vorweltliche Existenz Jesu Christi, seine ewige Gottessohnschaft, verlangen vom modernen Menschen ein Aufopfern seines Verstandes zugunsten einer ihm fremden kirchlichen Lehre, ein stures 'Für-wahr-halten' von theologischen Objektivationen, die als intellektuelle Zumutung erlebt werden (67).

b. Karl Barth als Herausforderung heute

Die politische Widerstandskraft der Christologie

Gerade als ewiger Herr über die Welt ist Christus die Kritik aller Herren dieser Welt; gerade als Mittler vor aller Schöpfung ist er die Gegenmacht zu allen Mächten in dieser Schöpfung; gerade als Herr der Zeit ist er auch der Richter über alle Zeit. Angesichts dessen, dass die Welt heillos zerspalten ist, führt Barth gegen das, was man Wirklichkeit zu nennen pflegt, eine Gegenwirklichkeit ein: die Wirklichkeit Jesu Christi. Sie ist die Wirklichkeit Gottes und zugleich die wahre Wirklichkeit der Menschheit (146).

Barth sah in der Präexistenzchristologie die Möglichkeit gegeben, als Christ in dieser Welt zu leben, ohne sich von den Machtstrukturen dieser Welt total bestimmen zu lassen (147).

Dem seiner neuzeitlich-aufklärerischen Autonomie gewissen und selbstbewussten Individuum wollte Barth die eigenen Selbsttäuschungen (über eben diese Autonomie) bewusst machen und zwar durch die Neubetonung der Diastase von Gott und Mensch und der einzig wahren Selbstbestimmung in Gottes Wort und in seinem Sohn. Die Präexistenzchristologie erwies sich für Barth gerade in ihrer 'Un-Vernunft' als geeignet, dem Diktat und dem Universalanspruch neuzeitlicher Rationalität Widerstand zu leisten (149).

c. Rudolf Bultmann als Herausforderung heute

Wir bedürfen der Präexistenzvorstellung nicht mehr. Christusglaube heißt nicht, besondere Vorstellungen und Spekulationen über Christi metaphysisches Wesen anstellen (immanente Trinität) im Sinne späterer kirchlicher Dogmatisierung. Bultmann wollte nicht wie K. Barth eine Christologie als metaphysische Spekulation über ein Himmelswesen betreiben (166f).

Worauf Barth nicht verzichten zu können meinte (Wesenstrinität, Anhypostasielehre), was für Barth erst die Identität christlicher Gotteslehre als christliche konstituierte (der ewige Sohn), darauf meinte Bultmann gerade nicht angewiesen zu sein: Das alles gehörte der mythologischen Vorstellungswelt von einem 'Himmelswesen' an, dessen er für heute nicht mehr bedurfte (167f).

Die Herausforderung Bultmanns besteht darin, dass er das Christentum mit seinem mythischen Erbe kritisch konfrontiert. Seine Hauptthese war: Die Vorstellung von der Präexistenz und der Menschwerdung eines 'himmlischen Wesens' ist ein vorchristliches Anschauungsmodell, das dem Weltbild des Mythos entstammt (203).

Bultmanns Herausforderung in Sachen Entmythologisierung besteht bis heute darin, dass er die christliche Theologie dazu verpflichtet, den mit der Aufklärung vollzogenen Bruch zwischen einem mythisch geformten und einem neuzeitlich-wissenschaftlich geprägten Weltbild theologisch ernst zu nehmen. Das Bultmannsche Programm ist immer dort neu ins Spiel zu bringen, wo bei Glaubensaussagen das mythische Weltbild objektivierend übernommen und den Menschen heute als wahr anzuerkennende Glaubenstatsache zugemutet wird (206).

Das entscheidende Problem für die ntl Botschaft besteht nicht in ihrem mythologischen Charakter als solchem, sondern darin, dass mythisches Reden nicht mehr als solches wahrgenommen und demzufolge mit dem rationalen Reden verwechselt wird. Bultmann ging es darum, der Verwechslung von mythischen und nachmythischen Reden zu wehren, um dem Logos im Mythos auch unter neuzeitlichen Bedingungen Geltung zu verschaffen. Das Sachanliegen der Entmythologisierung ist nicht der Abschied vom Mythos im Namen der Säkularität, sondern der Versuch, auch in säkularer Zeit ein vernünftiges Verhältnis zum Mythischen zu gewinnen (207).

d. Was Barth und Bultmann gegen Harnack verbindet

Der christliche Glaube kann um der Offenbarungsstruktur willen nicht darauf verzichten, mit einem 'mythologischen Rest' zu reden. Barth und Bultmann wussten: Das NT hatte die Christologie nicht in Mythologie aufgelöst, sondern das mythische Erbe vom konkreten Christusereignis her kritisch relativiert. Mit ihrem Ansatz bei Joh 1,14 gingen beide davon aus, dass das NT selber ein gutes Stück bereits entmythologisiert habe. Der Mythos, die Aussage eines göttlichen Ereignisses, wird verlassen für das Geschehen im Fleisch. Beide gingen davon aus, dass im NT die mythologischen Elemente jede selbständige Bedeutung verloren hatten und theologisch funktionalisiert waren. Die Aussagen über Christi Präexistenz waren ein Versuch, das Unanschauliche Gottes zu veranschaulichen, die unbegreifbare Wirklichkeit des Absoluten mit menschlich-relativen Vorstellungen von Raum und Zeit begreifbar zu machen (209f).

Barth wie Bultmann wussten: Menschen können nicht anders als in Bildern von der Wirklichkeit Gottes reden. Insofern Christus für sie Gott repräsentierte, von Gott gekommen, bei Gott gewesen war, vor aller Schöpfung, vor aller Zeit, ist der Glaubende gerade auch in Sachen Präexistenzchristologie auf eine Bildersprache angewiesen, auf die Kraft der Poesie. Beide wussten aber auch, dass Menschen nur dann mythologisierende Missverständnisse bei der Rede von Gott vermeiden können, wenn sie sich der Diskrepanz von Bild und Realität bewusst bleiben und nicht anfangen, die Wirklichkeit Gottes mit den je eigenen Bildvorstellungen glatt zu identifizieren. Bilder sind unvermeidlich, aber Bilder bleiben Bilder! Theologie ist nicht auf Mythos, aber auf Poesie angewiesen. Der christliche Glaube kann um der Offenbarungsstruktur des Christusereignisses willen nicht darauf verzichten, ein Stück weit mythisch zu reden. Christliche Theologie nach der Aufklärung muss entmythologisieren, entbildlichen darf sie nicht (210f).

e. Was Bultmann mit Harnack gegen Barth verbindet

Mit Harnack war Bultmann der Meinung, dass das NT Spekulationen über die ontologische Natur nicht kenne und dass man folglich als Theologe davon Abstand nehmen müsse, wolle man sich nicht einer alten, überholten Ontologie ausliefern und damit dem Verdacht der Objektivierung. Als Exeget konnte Bultmann deshalb der präexistenzchristologischen Hermeneutik K. Barths nie folgen, mit der dieser bereits das ganze NT las. Bei Joh 1,1 verbat er sich vom Text her jede Spekulation über eine Urzeugung in der göttlichen Sphäre, jede Vorstellung von einer Entfaltung der Gottheit oder einer Emanation. Er wies jeden Gedanken eines Sich-selbst-objektiv-Werdens der Urgottheit zurück. Bultmann lehnte mit Harnack einen trinitätstheologischen Einsatz der Theologie ab aus exegetischen Gründen, aus Gründen des Schriftverständnisses selber (213).

Bultmann war davon ausgegangen: Im NT werden über Jesu Göttlichkeit und Gottheit Aussagen gemacht, die bekennen, dass das, was er sagt, und das, was er ist, nicht innerweltlichen Ursprungs ist, nicht menschliche Gedanken, nicht weltliche Geschehnisse sind, sondern dass darin Gott zu uns redet, an uns und für uns handelt (214).

Nach Bultmann gilt von Jesu Präexistenz und Menschwerdung dasselbe wie von seiner Auferstehung, zumal beide Phänomene sich jeder objektiven Beweisführung entziehen: sie können, selbst Gegenstand des Heilsglaubens, nicht solchen Glauben begründen. Bultmann war der Meinung, dass Jesus erst dann zum Sohn Gottes wird, wenn Menschen ihn als Helfer erfahren haben. Er weigerte sich bei Strafe der Objektivierung, in Sachen Christologie mehr zu sagen. Nichtobjektivierbarkeit Gottes in Christus war für ihn nur im Akt der Verweigerung von Aussagen über die Person Christi, über ihr Wesen und ihre Natur gewährleistet (215).

Natur ist ein Begriff, der sich nur auf vorhandene Dinge beziehen kann, nicht aber auf Gott. So ist es nicht möglich, über die göttliche Natur Jesu eine Aussage zu machen, denn nur ein an-sich-Seiendes kann objektiviert werden, nicht aber der sich offenbarende Gott, der nur in existentieller Begegnung erfasst werden kann (216).

Wo Bultmann das NT zum einzigen Maßstab heutiger Theologie machte, es als kritische Instanz gegenüber jeglicher Tradition begriff, wollte Barth dogmatisch seine Freiheit auch im Ernstnehmen der Glaubensgeschichte kirchlicher Tradition gewahrt wissen (216).

f.Eine Lanze für Harnack

War der Jesus der Geschichte bei Barth und Bultmann ernst genommen? War Harnacks Insistieren auf dem Jesus der Geschichte und der Gotteserfahrung Jesu selber, sein Beharren darauf, dass es kein Christentum gäbe ohne den konkreten geschichtlichen Jesus, der sich nicht als der präexistente und fleischgewordene Gottessohn verstanden hat, wirklich ernstgenommen? Wenn das Wort wirklich 'Fleisch' geworden ist, war dann nicht das, was 'Fleisch' konkret bedeutet, bei Barth und Bultmann zu einer bloßen Abstraktion geworden? Bultmann brauchte vom Jesus der Geschichte nur das 'Dass' des Gekommenseins, Barth nur wenige ausgewählte Texte, die die Göttlichkeit Jesu um so strahlender erscheinen ließen. Beide wollten von einer menschlichen Persönlichkeit Jesu nichts wissen. Bultmann reichte das 'Paradox' von Gott in Jesus; Barth griff auf die Lehre von der Anhypostasie zurück. Waren sie damit dem Zimmermanns Sohn aus Galiläa wirklich gerecht geworden, wie er trotz aller Christologie durch die synoptischen Evangelien noch hindurchscheint? Hatten sie das Gekommensein ins Fleisch nicht zu einer überflüssigen Randfrage gemacht (220).

g. Was bleibt von Harnack, Barth und Bultmann?

Mit Harnack müssen wir die Diskrepanz zwischen Schrift und Dogma, Verkündigung und Lehrgeschichte zur Kenntnis nehmen. Das, was die christlichen Dogmen sagen wollen, ist eine kulturhistorisch bedingte Antwort auf geistige Herausforderungen einer je wechselnden Zeit. Kritischer Maßstab für sachliche Kontinuität ist die Botschaft des NT selber. An diesem Punkt gibt es kein Zurück hinter Harnack. Die Botschaft Jesu und die ursprüngliche Verkündigung Jesu als des Christus bleiben kritischer Maßstab der späteren dogmatischen Aussagen (632).

Barths Parole: 'zurück zu den Anfängen' war ein Ruf, die Grundlagen von Zeit und Geschichte theologisch neu zu bedenken. Der Glaube an Jesus als den ewigen Christus Gottes ist die Kritik der Geschichte schlechthin, weil Menschen es in Jesus Christus mit Gott zu tun bekommen. Bei aller Problematik der Barthschen Theologie – hier gibt es kein Zurück hinter Karl Barth. Der Fall Karl Barth zeigte die politische Widerstandsfähigkeit dieser Aussagen vom präexistenten Christus angesichts des Faschismus. Gerade Karl Barth zeigte: Keine Christologie ohne politische Relevanz, ohne gesellschaftskritisches Widerstandspotential, ohne kosmische Dimension (632f).

Anders als Barth wollte Bultmann die Rede vom präexistenten Christus nicht mit Hilfe der traditionellen Trinitätslehre terminologisch festschreiben, sondern religionsgeschichtlich verorten und existentiell interpretieren. Bultmann deckte den mythischen Charakter der Rede vom präexistenten Christus auf und versuchte zugleich deren Sinn zu beerben. Bei aller Problematik der Theologie Bultmanns: Ein Zurück hinter Bultmann gibt es an diesem Punkt nicht. Keine Christologie ohne Entmythologisierung, keine Rede vom 'ewigen Christus' ohne Selbstdurchschauen der Chancen und Gefahren mythischen Redens, keine Christologie ohne existentielle, soteriologische Relevanz (633).

h. Der spezifische 'Blick' des NT

Einen spekulativen Topos Präexistenz Christi kennt das NT nicht. Eine Präexistenzchristologie, verstanden als eine isolierte, verselbständigte Reflexion auf ein vorweltliches, göttliches Sein Jesu Christi in oder neben Gott, eine metaphysisch verstandene Sohnschaft ist nicht Sache des NT. Im Gegenteil: Vom NT her muss eine solche Präexistenzchristologie relativiert werden (637f).

Der geschichtliche Jesus selber hat keine Aussagen über seine Präexistenz gemacht.

Von 27 Schriften des NT können 20 von Jesus als dem Sohn Gottes reden, ohne auf die Vorstellung von dessen Präexistenz angewiesen zu sein (Mt,Mk,Lk, Apg, die 8 authentischen Paulusbriefe (Phil 2 ausgenommen), die 3 Pastoralbriefe, der Eph, Jak, Jud und 1/2Ptr).

Bestimmte Schriften des NT übernehmen die Präexistenzvorstellung (bewusst?) nicht (Q, Mk), vertreten (bewusst?) ein anderes christologisches Ursprungs-Konzept (Jungfrauengeburt bei Mt und Lk), entfalten eine bereits zitierte Präexistenzaussage nicht weiter (Paulus gegenüber Phil 2) oder lassen sie überhaupt beiseite (Eph gegenüber Kol).

In solchen Texten, die eine Aussage über die Präexistenz enthalten (Kol 1; Heb 1, Corpus Johanneum), sind von den Autoren Gegenakzente gesetzt worden (Kreuzestheologie, Inkarnation). Das Joh-Ev, das eine dramatische Entwicklungsgeschichte erkennen lässt, stellt neben den Chancen auch die Gefahren einer Präexistenzchristologie heraus: Doketismus und Bi-theismus (638).

Präexistenzaussagen im NT sind gegenüber der Auferweckungs- bzw. Erhöhungschristologie als sekundär anzusehen. Sie sind sichernde Projektionen von der Eschatologie her zu verstehen. Die Aussage der Präexistenz beruht nicht auf Offenbarung, sondern ist Ergebnis theologischer Folgerungen (638f).

i. Die Ostererfahrung als Frage nach dem Ursprung

Erst nach Ostern, aufgrund der Überzeugung, dass Gott den Gerechten aus Nazareth nicht im Tod gelassen hat, dürfte den Anhängern Jesu in voller Tiefe bewusst geworden sein, um wen es sich bei Jesus handelte: um den Gesandten, das Wort, die Weisheit, den Sohn Gottes (639).

Die Entdeckung des wahren Grundes der Geschichte Jesu öffnete den Blick für den Urgrund, die Ursprünge. Jetzt war es möglich – in Analogie zur Weisheitstheologie – zu sagen: Der Ursprung des zu Gott Erhöhten ist nicht die menschlich-irdische Zeit, sondern die Vorzeit Gottes. Das Ende der Geschichte Jesu war der Schlüssel zu seinem Anfang (639).

8. Zur Trinitätslehre

L.M.: Angenommen man hätte schon z.Zt. Jesu eine Videokamera gehabt, dann besäßen wir Aufnahmen von dem Zimmermanns Sohn aus Nazareth, dann wäre man angesichts solcher Fotos wahrscheinlich nicht auf den Gedanken einer Trinitäts- und Zwei-Naturenlehre gekommen.

a. K.-J. Kuschel (1997)

Die pln Christologie setzt gerade nicht das voraus, was für W. Pannenberg Basis seiner ganzen Christologie ist: die im Akt der Auferweckung endgültig offenbar gewordene, d.h. von vornherein gegebene metaphysische Relation von Gott-Vater und Gott-Sohn: eine Wesenseinheit Jesu mit Gott. Das ist Nikaia, nicht Paulus! Pannenberg hat seine christologischen Grundaussagen nicht aus einer vorurteilslosen Auseinandersetzung mit dem NT und der kritischen Exegese gewonnen, sondern aus einer bereits feststehenden dogmatischen Überzeugung. Bei Pannenberg liegt ein Verhältnis von Exegese und Dogmatik vor, das hermeneutisch zutiefst problematisch ist, denn Pannenberg sucht im NT nur nach hinführenden Ansatzpunkten für seine von vornherein feststehende dogmatische Christologie. Dass weder die Präexistenzaussage des Phil-Hymnus noch die Christologie des Paulus eine Reflexion auf die ewige Relation von Vater und Sohn kennt, stört Pannenberg nicht. Ihm reicht es, dass bei Paulus der Präexistenzgedanke vorkommt, um ihn für seine eigene Dogmatik zu funktionalisieren. So vermischt man, was zwei Vorstellungswelten angehört, die durch einen Paradigmenwechsel getrennt sind (158).

Nach J. Habermann ist bei den urchristlichen Präexistenzaussagen ein spekulativer Charakter so gut wie nicht auszumachen. Die Präexistenz wird im Grunde sehr vorsichtig (Phil 2,6; Joh 1,1f) ausgesagt oder mit Hilfe von Formeln (1Kor 8,6; Kol 1,16; Hebr 1,2; Joh 1,3.10) und Weisheitsprädikaten (Kol 1,15; Hebr 1,3) zum Ausdruck gebracht. Den schillerndsten Eindruck hinterlässt 1Kor 10,1-13 mit der Vorstellung von dem in der atl Geschichte in typologischer Weise handelnden präexistenten Christus. Aber auch hier bilden die Aussagen im Vergleich zu rabbinischen Quellen keine Besonderheit und sind eher moderat. Die Zurückhaltung der christlichen Autoren wird durch folgende Beobachtungen unterstrichen: In den untersuchten Texten findet sich

- keine ausführliche Erörterung über die Präexistenz

- keine Thematisierung einer Zeugung oder besonderen Herkunft aus (dem) Gott

- keine detaillierte Überlegung über die Art des Zusammenseins mit (dem) Gott

- keine Erwähnung der Dauer der Präexistenz

- kein ausführliches Nachdenken über das Wesen und die Eigenschaften des Präexistenten.

Die Texte verlieren sich nicht in Spekulationen, sondern rücken den Präexistenten lediglich auf die Seite Gottes. Wenn der Präexistente handelt, dann handelt er authentisch für Gott. Wenn er das Heil bringt, dann ist dieses Heil, da es nicht aus der Welt kommt, verbürgt. Die genannten göttlichen Prädikate erlauben es im NT noch nicht, von einer göttlichen Natur im Unterschied zu einer menschlichen Natur zu sprechen. Auch der Gedanke der Subordination ist selbst auf dieser Stufe nicht einfach abzuweisen. Die urchristliche Christologie widersetzt sich den Kategorien, die eine philosophische oder dogmatische Betrachtungsweise an sie anlegt. Bei den Präexistenzaussagen handelt es sich weithin um Hymnen, die noch nicht mit einer geschliffenen Terminologie geschaffen wurden. Der Lobpreis stellt sich nicht einfach den Anforderungen des Lehrsaals (Kuschel 158f).

b. H. Küng (1991)

Die klassische Trinitätslehre ist ein verwirrendes Begriffsspiel: eine Lehre mit drei Hypostasen, Personen, Proposopa, zwei Prozessionen oder Hervorgängen und vier Relationen oder Beziehungen. Was sollen die dialektischen theologischen Kunstgriffe? Was soll eine reale Differenz in Gott zwischen Vater, Sohn und Geist, die doch die reale Einheit Gottes nicht aufheben soll? Was soll eine logische Differenz zwischen Gott als Vater und Gottes Natur, die doch ein reales Fundament in der Sache haben soll. Hunderte von Seiten brauchen christliche Theologen seit Augustin, um das alles in hoher Dialektik zu erklären, was für Paulus und Johannes noch so einfach war (456).

Erst nach Jesu Tod, als man aufgrund der Ostererfahrungen glaubte, dass er in Gottes ewiges Leben aufgenommen, durch Gott zu Gott, seinem Vater, erhöht worden war, hat die glaubende Gemeinde angefangen, den Titel Sohn oder Sohn Gottes für ihn zu gebrauchen (459).

Kein Satz des AT wird im NT mehr zitiert als der Satz von der Throngemeinschaft des zu Gott Erhöhten mit Gott selbst (Ps 110,1). Hier ist nicht eine Abkunft, sondern die Einsetzung in eine Rechts- und Machtstellung im atl Sinne gemeint. Nicht eine physische Gottessohnschaft, sondern eine Erwählung und Bevollmächtigung Jesu durch Gott, ganz im Sinn des AT (460).

Das NT spricht von einer Sendung des Gottessohnes oder von einer Fleischwerdung des Gotteswortes. Die pln Aussagen von der Sendung des Gottessohnes setzen keine Präexistenz Christi als mythologisch verstandenes Himmelswesen voraus, sondern können gut jüdisch verstanden werden im Kontext der Propheten-Tradition. Die Metapher Sendung bringt die Überzeugung zum Ausdruck, dass Jesu Person und Werk nicht innergeschichtlichen Ursprungs sind, sondern sich ganz Gottes Initiative verdanken (464).

Im Joh-Ev wird noch so formuliert: “Das ist das ewige Leben, dass sie dich, der du allein wahrer Gott bist, und den, den du gesandt hast, Jesus Christus, erkennen“ (17,3) “Ich gehe hin zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott“ (20,17). Dieses Evangelium enthält keine spekulative metaphysische Christologie, sondern eine mit der Welt des Judenchristentums verbundene Sendungs- und Offenbarungschristologie, in der freilich die unmythologisch verstandene Präexistenzaussage eine verstärkte Bedeutung bekommt. Der Satz: “Ich und der Vater sind eins“ (10,30) hat mit irgendwelchen dogmatisch-spekulativen Aussagen über das innergöttliche Wesensverhältnis nichts zu tun. Im Vordergrund steht die Bekenntnisaussage: Der Mensch Jesus von Nazareth ist der Logos Gottes in Person. Er ist es gerade als sterblicher Mensch. Er ist es aber nur für die, die bereit sind, in seinem Wort Gottes Wort, in seiner Praxis Gottes Taten, in seinem Weg Gottes Geschichte, in seinem Kreuz Gottes Mitleiden vertrauend zu glauben (464f).

Im Kontext der Geschichte des Juden Jesus muss das griechische Vorstellungsmodell Inkarnation gewissermaßen geerdet werden. Tut man dies, so wird Menschwerdung nur vom ganzen Leben und Sterben und neuen Leben Jesu her richtig verstanden. Denn in all seinem Reden und Verkündigen, in seinem ganzen Verhalten, in seiner ganzen Person hat der Mensch Jesus nicht als Gottes Nebenbuhler gewirkt, sondern hat des einen Gottes Wort und Willen verkündet, geoffenbart. So kann man sagen: In diesem Menschen haben Gottes Wort und Wille menschliche Gestalt angenommen. Er ist in menschlicher Gestalt Gottes Wort, Wille, Sohn. Es geht um eine Einheit Jesu mit Gott, um eine Einheit des Erkennens, des Wollens, des Handelns, des Offenbarens Gottes durch Jesus (465f).

Grund und Mitte des Glaubens ist Gott (Theozentrik), aber Gott, so wie er sich in der geschichtlichen Person Jesu Christi endgültig geoffenbart hat (Theozentrik konkretisiert durch Christozentrik). Das Prinzip der Einheit ist nach dem NT der eine Gott ( ho theos: der Gott = Vater), aus dem alles und auf den hin alles ist. Es geht im NT um soteriologisch-christologische Aussagen über die Art und Weise der Offenbarung Gottes durch Jesus Christus in dieser Welt: um sein dynamisch-universales Wirken in der Geschichte, um sein Verhältnis zum Menschen und um des Menschen Verhältnis zu ihm (468).

Kriterium für das Christsein ist nicht die Jahrhunderte später herausgebildete kirchliche Trinitäts-, Inkarnations- und Satisfaktionstheorie sondern der Glaube an den einen und einzigen Gott und die praktische Nachfolge Jesu Christi im Vertrauen auf die Kraft des heiligen Geistes Gottes (472).

c. H. Küng (1994)

Was Judenchristen glauben: In der judenchristlichen Gemeinde war der Glaube an den einen Gott so sehr eine Selbstverständlichkeit, dass der Gedanke an die Konkurrenz durch ein anderes gottgleiches Wesen von vornherein nicht aufkommen konnte. Dass der Hingerichtete von Gott zu Gott erhöht wurde und jetzt den Ehrenplatz “zur Rechten Gottes“ (Ps 1,10) einnahm, dass er durch die Auferweckung “zum Herrn und Messias gemacht“ wurde (Apg 2,22-36) und er jetzt der Wegweiser, Heilbringer und kommende Weltenrichter ist: dies alles wurde im judenchristlichen Paradigma – auch bei Paulus und Johannes – nicht als eine Konkurrenz zum Glauben an den einen Gott, sondern als dessen Konsequenz angesehen: Jesus Christus – die Verkörperung der Herrschaft und des Reiches Gottes, das schon jetzt im Geist erfahren werden kann (126).

Keine Trinitätslehre im NT

So viele triadische Formeln es im NT auch gibt, so steht von einer 'Einheit' dieser drei höchst verschiedenen Größen, einer Einheit auf gleicher göttlicher Ebene, im ganzen NT kein Wort. Den Satz 1Joh 5,7f (“Denn drei sind es, die das bezeugen: der Geist und das Wasser und das Blut; und die drei stimmen überein“.) hat die historisch-kritische Forschung als eine im 3./4. Jh. entstandene Fälschung entlarvt. D.h. im ganzen NT gibt es den Glauben an Gott, den Vater, an Jesus, den Sohn und an Gottes heiligen Geist, aber keine Lehre von einem Gott in drei Personen (Seinsweisen), keine Lehre von einem drei-einigen Gott, einer Dreifaltigkeit (126f).

Stephanus hat eine Vision während seiner Verteidigungsrede: “Erfüllt vom Heiligen Geist, blickte er zum Himmel empor, sah die Herrlichkeit Gottes und Jesus zur Rechten Gottes stehen und rief: Ich sehe den Himmel offen und den Menschensohn zur Rechten Gottes stehen“ (Apg 7,55f). Stephanus sieht nicht eine dreigesichtige Gottheit und erst recht nicht drei gleichgestaltige Männer, sondern der Heilige Geist ist auf Stephanus Seite, ist in ihm selber. Der Geist, die von Gott ausgehende unsichtbare Kraft und Macht, erfüllt ihn ganz und öffnet ihm so die Augen: im Geist zeigt sich ihm der Himmel.

Gott selber (ho theos) bleibt verborgen, ist nicht menschenähnlich. Nur seine Herrlichkeit ist sichtbar: Gottes Glanz und Macht, der Lichtglanz, der von ihm ausgeht. Jesus, sichtbar als der Menschensohn, steht “zur Rechten Gottes“ d.h. in Throngemeinschaft mit Gott in gleicher Macht und Herrlichkeit! Als Sohn Gottes erhöht und aufgenommen in Gottes ewiges Leben, ist er Gottes Stellvertreter für uns und zugleich als Mensch der Stellvertreter der Menschen vor Gott (127).

Was heißt: Glauben an Vater, Sohn und Geist?

Gott, der unsichtbare Vater über uns, Jesus, der Sohn des Menschen, als Gottes Wort und Sohn mit uns, der Heilige Geist, als Gottes Kraft und Liebe in uns.

Paulus sieht das ähnlich: Gott schafft das Heil durch Jesus Christus im Geist. Wir sollen im Geist durch Jesus Christus zu Gott beten. Jesus als dem zu Gott erhöhten Herrn ist Gottes Macht, Kraft, Geist so sehr zu eigen geworden, dass er nicht nur vom Geist ergriffen und des Geistes mächtig ist, sondern dass er aufgrund der Auferweckung sogar selbst in der Existenz- und Wirkweise des Geistes ist. Im Geist kann er den Gläubigen gegenwärtig sein, nicht physisch-materiell sondern als geistige Wirklichkeit im Leben des Einzelnen und der Glaubensgemeinschaft. Deshalb geht es in der Begegnung mit Gott, Herr und Geist für den Glaubenden letztlich um die eine und selbe Begegnung, um das Handeln Gottes selbst: “Die Gnade des Herrn Jesus Christus und die Liebe Gottes und die Gemeinschaft des Heiligen Geistes sei mit euch allen“ (2Kor 13,13) (128).

So wird auch von Vater, Sohn und Geist in den Abschiedsreden bei Johannes gesprochen, wo der Geist die personalen Züge eines Beistandes und Helfers hat. Der Geist ist gleichsam der Stellvertreter des erhöhten Christus auf Erden. Er ist gesandt vom Vater in Jesu Namen. So redet er nicht von sich aus, sondern erinnert an das, was Jesus gesagt hat.

Die Schlüsselfrage zur Trinitätslehre ist nach dem NT nicht die als undurchdringliches Geheimnis deklarierte Frage, wie drei so verschiedene Größen ontologisch eins sein können, sondern die christologische Frage, wie das Verhältnis Jesu zu Gott schriftgemäß ausgesagt werden soll. Dabei darf der Glaube an den einen Gott, den das Christentum mit dem Judentum und dem Islam gemeinsam hat, keinen Moment in Frage gestellt werden: Es gibt außer Gott keinen anderen Gott! Das Prinzip der Einheit ist dem NT zufolge nicht die eine, mehrere Größen gemeinsame göttliche Natur (physis). Das Prinzip der Einheit ist für das NT wie für das AT eindeutig der eine Gott (ho theos), aus dem alles und auf den hin alles ist (128f).

Bei Vater, Sohn und Geist geht es dem NT zufolge nicht um metaphysisch-ontologische Aussagen über Gott an sich und seine innerste Natur: über ein statisches, in sich ruhendes, uns offen stehendes inneres Wesen eines dreieinigen Gottes. Es geht vielmehr um soteriologisch- christologische Aussagen, wie Gott selbst sich durch Jesus Christus in dieser Welt offenbart: um Gottes dynamisch-universales Wirken in der Geschichte, um sein Verhältnis zum Menschen und um des Menschen Verhältnis zu ihm. Es gibt bei aller Verschiedenheit der Rollen durchaus eine Einheit von Vater, Sohn und Geist, nämlich als Offenbarungsgeschehen und Offenbarungseinheit: Gott wird durch Jesus Christus offenbar im Geist. Dies ist die Denkstruktur, wie sie im Rahmen des judenchristlichen Paradigmas geprägt wurde und wie sie als Struktur auch einem Juden nicht fremd sein müsste (129).

Die Judenchristenheit hat in der Folgezeit immer auf der historischen Tatsache insistiert, dass Jesus von Nazareth, der Messias und Herr, nicht ein göttliches Wesen, ein zweiter Gott, sondern ein Mensch gewesen ist. Weder hat der Jesus der Geschichte (der nur implizit eine Christologie vertrat) seine eigene Präexistenz verkündet, noch ließ die judenchristliche Gemeinde (die eine explizite Christologie vertrat) eine Trinitätslehre aufkommen. Die Lehre von der Trinität ist ein Produkt des Paradigmenwechsels von dem apokalyptisch-urchristlichen zum hellenistisch-altkirchlichen Paradigma (129).

Unbestreitbar ist, dass das Konzil ganz und gar in hellenistischen Begriffen, Vorstellungen und Denkmodellen gefangen blieb, die dem Juden Jesus von Nazareth und der Urgemeinde völlig fremd gewesen wären (224).

Es besteht ein gewaltiger Unterschied zwischen einer eschatologisch-endzeitlichen Throngemeinschaft Gottes mit seinem Christus nach dessen irdischem Leben durch die Auferweckung und Erhöhung wie sie im NT verkündigt wird und einer protologisch-vorzeitlich zu denkenden, d.h. von Ewigkeit her immer schon gegebenen und ontologisch verstandenen Wesensgemeinschaft zwischen einem Gott Vater und einem Gott Sohn. Je mehr der Sohn auf eine Seinsebene mit dem Vater gestellt und dieses Verhältnis mit naturhaften Kategorien umschrieben wurde, um so schwieriger wurde es, gleichzeitig Jesu Unterscheidung von Gott und seine Einheit mit Gott begrifflich zusammenzudenken. Da blieb dann nur noch übrig, an ein Begriffsmysterium zu appellieren, wie es weder Jesus verkündigt noch die Apostel bezeugt, wohl aber die Theologen durch die Transposition der biblischen Aussagen auf eine andere Ebene produziert hatten (224f).

Faktisch war die Folge zunächst ein ungeheurer Wirrwarr verschiedener Gruppen und Strömungen und ein halbes Jh. des (mit theologischen und auch politischen Mitteln durchgeführten) Streites (225).

Die konziliaren Entscheidungen haben Spaltungen und Ketzerverfolgungen ausgelöst. Die Christenheit wurde so in Verkehrung ihres Wesens aus einer verfolgten Minderheit zu einer die anderen verfolgenden Mehrheit. Im Namen Jesu Christi, des Predigers der Gewaltlosigkeit und Friedfertigkeit, wurden Andersgläubige verfolgt, umgebracht und Kunstschätze ausradiert. Bis heute ist die Christenheit in die verschiedenen Kirchen gespalten. Diese Spaltung hat mit dem ersten Konzil begonnen, als die Arianer aus der Kirche herausgedrängt und schließlich verfolgt wurden und als nach dem Konzil von Chalkedon eine Reihe von Kirchen aus der Gesamtkirchengemeinschaft ausgeschlossen wurde (238).

Das göttliche Moment in Jesus wurde in Nikaia so ausschließlich betont, dass alles Menschliche an Jesus zurücktrat. Der Christus der Geschichte trat zurück hinter den Christus des Dogmas und die Evangelien hinter die Glaubenslehre der Kirche und die Nachfolge Christi hinter die Orthodoxie der Lehre und der Liturgie (239).

III. Vergottung Jesu im Joh-Ev?
K.-J. Kuschel

1. Am Anfang: Jesus – Messias der Juden

Die Passage 1,35-51 schildert die Sammlung der ersten Jünger (Andreas, Simon Petrus, Philippus, Nathanael), die in Jesus (und nicht mehr in Johannes dem Täufer) den erwarteten Messias gefunden hatten: “Wir haben den gefunden, über den Mose und die Propheten geschrieben haben: Jesus aus Nazareth, den Sohn Josefs“ (1,45). Jesus ist nicht göttlicher Herkunft, sondern ganz im Einklang mit Dtn 18,15ff ein Mensch aus der Mitte seiner Volksgenossen, der Sohn Josefs von Nazareth, von Gott zum Messias erwählt (475f).

Unmittelbar auf das judenchristliche Bekenntnis des Nathanael: “Rabbi, du bist der Sohn Gottes, du bist der König von Israel“, antwortet ihm Jesus: “Du wirst noch Größeres sehen“ (1,50). Was kann es Größeres geben als den Messias, den Sohn Gottes, den König von Israel? Für die john Gemeinde muss es zur Gewissheit geworden sein: Jesus ist nicht nur ein Messias nach landläufiger Vorstellung, nicht irgendein Gottessohn oder König Israels, sondern er ist der Messias, der Gottessohn und der König Israels, weil er der von Gott gesandte Sohn ist, weil er schon immer bei Gott, seinem Vater war (477).

2. Spiegelfiguren: der Täufer und Nikodemus

Beide Figuren verkörpern Glaubensbewegungen innerhalb des Judentums seiner Zeit, mit denen die Jesusbewegung in Konkurrenz stand. Die john Gemeinde musste sich gegenüber der Täuferbewegung offensichtlich behaupten. Die Täuferbewegung war eine messianische Bewegung, die Jesus deshalb ablehnte, weil sie ihren Helden Johannes für den Messias oder wenigstens für den letzten Boten Gottes gehalten haben wird (477f).

Der Evangelist tut zu Beginn alles, den Täufer selbst zum Vorläufer Jesu zu machen, ja, ihn zum Zeugen für Jesus einzugemeinden. Auch der Täufer ist ein Gesandter Gottes (1,6); aber nur Jesus ist der eigentliche Messias, der gesandte Sohn. Auch der Täufer verspricht die Reinigung von den Sünden, aber nur Jesus ist das 'Lamm', das die Sünden selbst hinwegnimmt. Auch der Täufer predigt Gottes Wort, aber nur Jesus ist Gottes Wort. Der Täufer gibt Zeugnis für das Licht, aber Jesus ist das Licht. Wie hätte die john Gemeinde die unvergleichliche Überlegenheit ihres Jesus stärker unter Beweis stellen können als dadurch, dass sie dem Hauptkonkurrenten die Sätze in den Mund legte: “Er muss wachsen, ich aber muss abnehmen“ (3,30)! Was kann stärker dem eigenen Wahrheitsanspruch zugute kommen als die Erkenntnis des früheren Rivalen: Es ist Jesus, der “von oben“, der “aus dem Himmel kommt“ und der deshalb über allem steht (3,2). Es ist Jesus, der gewesen ist, noch bevor Johannes war. Es ist Jesus, der allein Gott “gesehen“ und “am Herzen des Vaters“ geruht hat (1,18). Das Täuferzeugnis ist dem Evangelisten so wichtig, dass er es auf kürzestem Raum zweimal bringt (1,15.30): “Nach mir kommt ein Mann, der mir voraus ist, weil er vor mir war“! Johannes der Täufer wird für die john Gemeinde zur ersten innerjüdischen Legitimationsfigur für den spezifischen Selbstanspruch Jesu: Gesandte Gottes gibt es viele. Nur einer ist der wahre Gesandte, der Sohn “aus dem Himmel“, der als einziger Gott “gesehen“ hat. Die Präexistenz beim Vater als Voraussetzung der Sendung macht das spezifische Profil dieses Jesus aus (478f).

Die zweite entscheidende Spiegelfigur des john Christus stammt aus der Gruppe der Pharisäer: Nikodemus war “ein führender Mann unter den Juden“. Zu Jesus kommt nicht irgendeiner, sondern einer der führenden “Lehrer Israels“ (3,10) – und zwar nachts! Schon ab Kp 4 sind die eigentlichen Gegner des john Christus die Pharisäer. Sie sind es, die mit dem feindseligen Kollektivstereotyp 'die Juden' im John-Ev bezeichnet werden (479).

Gleich zu Anfang des Joh-Ev kommt mit Nikodemus ein 'guter' Pharisäer zu Jesus, der später gegen die feindseligen Vertreter dieser Gruppe abgegrenzt werden kann. Schlüsselthema ist wie schon bei Johannes dem Täufer “der Geist“, die Geistgeburt, die Wiedergeburt aus dem Geist.

Schlüsselthema ist auch hier das Hinabsteigen Jesu aus dem Himmel. Ziel dieses Hinabsteigens ist die Liebe Gottes und die Rettung des Menschen. Das Herabsteigen aus dem Himmel ist identisch mit der liebenden Hingabe von Gottes Sohn.

Der Pharisäer Nikodemus wird für die john Gemeinde zur zweiten innerjüdischen Legitimationsfigur für den spezifischen Selbstanspruch Jesu: Hingabe gibt es vielerlei auf der Welt. Aber nur eine Hingabe bringt die Rettung: die Hingabe des himmlischen Sohnes an die Welt. An der Figur des Nikodemus demonstriert der Evangelist, welche Chancen innerjüdisch bestanden hätten, hätte man Jesus als den wahren Sohn Gottes begriffen: “Du bist ein Lehrer Israels und verstehst das nicht“ (3,10) (479f)?

In 7,50 taucht Nikodemus noch einmal auf, damit beschäftigt, die Erregung der jüdischen Priesterhierarchie (Hoherpriester) und des frommen Laienestablishments (Pharisäer) über Jesu ungeheuren Anspruch in vernünftigen Bahnen zu halten.

3. Blasphemie: Der Ausschluss aus der Synagoge

Die nächste große Auseinandersetzung mit 'den Juden' in Kp 5 hat bereits eine lebensbedrohende Dimension. Nach einer Sabbatheilung hatte der john Jesus 'den Juden' erklärt: “Mein Vater ist noch immer am Werk und auch ich bin am Werk“ (5,17). “Darum waren die Juden noch mehr darauf aus, ihn zu töten, weil er nicht nur den Sabbat brach, sondern auch Gott seinen Vater nannte und sich damit Gott gleichstellte“ (5,18).

Wir wissen nicht, wie die john Gemeinde zu ihrer Präexistenzchristologie gelangte. Die Folgen waren schwerwiegend, ja lebensbedrohend. Denn die jüdische Synagoge hatte offensichtlich die judenchristliche Gemeinde des Johannes aus der jüdischen Glaubensgemeinschaft ausgeschlossen und zwar vermutlich unter dem Vorwurf der Blasphemie. Joh 5,18 zeigt, dass das jüdische Establishment nicht bereit war, einen Anspruch zu tolerieren, der Jesus in irgendeiner Weise Gott gleichstellte (480f).

Im Licht ihres neuen Christusverständnisses hatte die john Gemeinde offenbar alle bisher bekannten Glaubensbekenntnisse gesprengt. Neben dem Täuferzeugnis (1,15.30) gibt es vier weitere Texte im Joh-Ev, in denen der Evangelist Jesus selber unzweideutig auf seine eigene vorzeitige Existenz 'beim Vater' anspielen lässt: “Ich sage, was ich beim Vater gesehen habe“ (8,38) und “noch ehe Abraham wurde, bin ich“ (8,58). “Was werdet ihr sagen, wenn ihr den Menschensohn hinaufsteigen seht, dorthin, wo er vorher war“ (6,62)? “Vater, verherrliche du mich jetzt bei dir mit der Herrlichkeit, die ich bei dir hatte, bevor die Welt war“ (17,5).

Dieser so formulierte Anspruch des john Christus musste in traditionellen jüdischen Ohren wie Blasphemie geklungen haben: “Wir steinigen dich nicht wegen eines guten Werkes, sondern wegen Gotteslästerung, denn du bist nur ein Mensch und machst dich selbst zu Gott“ (10,33). Hier verkündeten Judenchristen (!) offenbar einen zweiten Gott neben dem einen Gott und verletzten so das in jedem Gottesdienst eingeschärfte Grundprinzip jüdischer Glaubensidentität: “Höre, Israel, der Herr unser Gott, der Herr, ist einer“ (Dtn 6,4) (481).

Nach der Katastrophe des Jahres 70 (Tempelzerstörung und Verwüstung Jerusalems) hatte sich der Pharisäismus in der Stadt Jabne (bei Jaffa) als jüdische Orthodoxie neu zu etablieren versucht. Die Tempelhierarchie war funktionslos geworden, die sadduzäische Oberschicht zerstreut, die Zeloten in einem aussichtslosen Todeskampf mit den Römern verwickelt. Als geschlossene Gruppe übriggeblieben waren die Pharisäer, die offenbar nun als eine Art 'normatives Judentum' andere jüdische Gruppen 'auszuschalten' versuchten. Jabne war zum neuen Zentrum des Judentums geworden und das pharisäische Rabbinat hatte streng darauf zu achten begonnen, dass niemand von der vorgezeichneten Linie abwich. Nur in diesem Rahmen ist der Text der 'Ketzterverfluchung' zu verstehen, der in dieser Zeit entstand und als 12. Benediktion in das 'Achtzehn-Gebet' eingefügt wurde – in das jüdische Gebet, das dreimal täglich gesprochen wurden und Bestandteil der Liturgie war. Es lautet: “Den Abtrünnigen sei keine Hoffnung und die überhebliche Herrschaft rotte schnell aus in unseren Tagen. Die Nazarener und die Minim (Häretiker) mögen plötzlich zugrunde gehen. Sie mögen ausgewischt werden aus dem Buch des Lebens und mit den Gerechten nicht hineingeschrieben werden“. Hier tauchen die Nazarener, die Jesusgläubigen auf als Verfluchte, als Ketzer. Im Joh-Ev steht dieser Ausschluss als ständige Bedrohung für die potentiellen Anhänger Jesu im Hintergrund (9,22; 12,42) (482).

Der Ausschluss aus der Synagoge um 80 ist nicht bloß als rein religiöse Maßnahme zu verstehen. Eine Brandmarkung als Ketzer und ein Ausschluss aus der Glaubensgemeinschaft hatte vor allem soziale und ökonomische Folgen, die das ganze Leben der Beteiligten veränderten: Alte Bindungen wurden total zerschnitten, jeder persönliche und geschäftliche Verkehr unterbunden und jede Hilfe ausgeschlossen. Die Eltern des blindgeborenen Mannes können nicht zugeben, dass Jesus der wundertätige Heiler war, “weil sie sich vor den Juden fürchteten“ (9,22). Führende Männer Israels wagen nicht, ihren Glauben an Jesus offen zu bekennen, “um nicht aus der Synagoge ausgestoßen zu werden“ (12,42). Nikodemus kam nachts zu Jesus und Josef von Arimathea blieb nur ein “heimlicher Jünger Jesu aus Furcht vor den Juden“ (19,38) (483).

4. Spannungen unter den Anhängern Jesu

Die john Gemeinde fühlte sich nicht nur von 'den Juden' bedroht und verfolgt, sondern sie glaubte sich auch von 'der Welt' abgelehnt und gehasst. Die Wirkungen der john Präexistenzchristologie dürften in einzigartiger Weise polarisierend gewesen sein. Im heftigsten Streitgespräch mit 'den Juden' (Kp 8) wird in konfrontativen Schemata geredet: Ich von oben, ihr von unten, Wahrheit und Freiheit hier – Sünde und Sklaverei dort; Gott zum Vater hier – den Teufel zum Vater dort. Jesu Erscheinen ist das Gericht über die Welt (9,39; 12,31). Die Welt wird von “Söhnen der Finsternis“ bewohnt und hasst diejenigen, die nicht “von dieser Welt“ sind (17,14). Jesus selbst weigert sich, für 'die Welt' zu beten (17,9). Er hat 'die Welt' besiegt' (16,33) und den satanischen Fürsten aus dieser Welt hinausgetrieben (12,31; 14,30) (483).

In der Konfrontation mit den Juden geht es um den messianischen Anspruch Jesu, um die Konkurrenz zweier messianischer Glaubensverständnisse. In der Konfrontation Jesu mit 'der Welt' geht es um Glauben und Unglauben schlechthin. Eine Präexistenzchristologie, die mit einem konkreten Menschen einen solch hohen Anspruch verbindet, wirkt in äußerstem Maße exklusiv. Sie ist polarisierend, spaltend. Immer wenn der Evangelist das Verhältnis des Gesandten zur Welt beschreiben will, dann geht es um Licht oder Finsternis, Wahrheit oder Lüge, Leben oder Tod, Oben oder Unten, Freiheit oder Knechtschaft (483f).

Ein solch konfrontativer Dualismus konnte nicht ohne Auswirkungen bis in die Anhängerschaft Jesu selber bleiben. Bei Johannes gibt es nicht nur zahlreiche heimliche Christen, Krypto-Gläubige, sondern auch zahlreiche ehemalige Anhänger Jesu, auch inadäquate Jünger. Der Preis, den die john Gemeinde für ihre Präexistenzchristologie zahlte, war extrem hoch: Nicht nur den Ausschluss aus der Synagoge nahm sie in Kauf, nicht nur den Hass 'der Welt', sondern auch eine Trennung von ehemaligen judenchristlichen Anhängern und Spannungen zu anderen christlichen Gruppen (484).

Hatten nicht “viele seiner Jünger“ die Brotrede in der Synagoge von Kafarnaum (“Ich bin das lebendige Brot“) “unerträglich“ (6,60) gefunden? Und hatte Jesus diese seine murrenden und Anstoß nehmenden Jünger an gleicher Stelle nicht noch dadurch zusätzlich abgeschreckt, dass er das paradoxe Brot-Wort mit der nicht weniger paradoxen Präexistenz- und Postexistenzaussage gleichsam noch übertrumpfte: “Daran nehmt ihr Anstoß? Was werdet ihr sagen, wenn ihr den Menschensohn hinaufsteigen seht, dorthin, wo er vorher war“ (6,61)? Auch Jesu nächste Verwandte, “seine Brüder“, glaubten nicht an ihn (7,3-5). Sind die Kontrahenten in den großen Streitgesprächen mit 'den Juden' in Kp 8 nicht ausdrücklich “Juden, die an ihn glaubten“ (8,31), die dann durch das “noch ehe Abraham wurde, bin ich“ zur gewaltsamen Reaktion gleichsam gezwungen werden (“Da hoben sie Steine auf...“ 8,58) (484)?

In diesen Passagen dürften sich die Erinnerungen an judenchristliche Anhänger Jesu aufbewahrt haben, die weder zur Synagoge zurückgingen noch in der john Gemeinde aufgingen. Die weder bereit waren, Jesus als Messias der Juden zu verwerfen, noch die hohe Christologie mitzumachen. Solch doktrinäre Meinungsverschiedenheiten, die zur Trennung von der john Gemeinde führten, sind von solchen Verlusten zu unterscheiden, die durch Verfolgungen bedingt waren: “Die Stunde wird kommen und sie ist schon da, da ihr zerstreut werdet, ein jeder an seinen Ort. Und ihr werdet mich verlassen“ (16,32). Es geht um die selbstverschuldeten Abschiede von Jesus, aufgrund eines – in den Augen der Judenchristen – unerträglichen Anspruchs (485).

Nach der Trennung von “vielen Jüngern“ bleiben “die Zwölf“ übrig. Dem Simon Petrus legt Johannes das Bekenntnis in den Mund: “Wir sind zum Glauben gekommen und haben erkannt: Du bist der Heilige Gottes“ (6,69). Wie ist es zu erklären, dass in einem Moment, der für Jesu Leben den Ernstfall bedeutete (ab Kp 13) plötzlich nicht Petrus, sondern der Lieblingsjünger der wichtigste Anhänger Jesu wird? Wie ist es zu erklären, dass die john Gemeinde nun ihren eigenen Helden klar von Petrus abgrenzt? Nur dieser Jünger hatte “an Jesu Brust“ beim letzten Mahl (13,23-26) gelegen. Nur er hatte dem Petrus (!) Zugang zum Palast des Hohenpriesters verschafft (18,15f). Er war am Ostermorgen der erste Zeuge an Jesu Grab gewesen. Er war der einzige, der angesichts des leeren Grabes gleich 'richtig' glaubte (20,8) und er war es, der nach der Auferstehung den wiedererschienenen, erhöhten Herrn sofort erkannt hatte (21,7). Nirgendwo wird der Kontrast zwischen der Leitfigur der john Gemeinde und dem Repräsentanten der apostolischen Kirche, Petrus, deutlicher als unter dem Kreuz, dort steht der Jünger, “den Jesus lieb hatte“ (19,26), während Petrus in der entscheidenden Stunde zu den Verrätern gehört. Durch die Kontrastierung ihres Helden mit dem berühmtesten Mitglied des Zwölferkreises setzt sich die john Gemeinde von den apostolischen Kirchen ab, die Petrus und die Zwölf verehren (485f).

Auch am Ende seines irdischen Wirkens muss Jesus resigniert feststellen: “Schon so lange bin ich bei euch und du kennst mich nicht, Philippus“ (14,9)? Selbst im Zwölferkreis ist Jesu göttliche Herkunft offenkundig nicht verstanden worden. Jesu Präexistenz war den Aposteln fremd. Denn was der Lieblingsjünger sofort angesichts des leeren Grabes verstand (“er sah und glaubte“), muss dem Zwölferkreis erst durch eine Erscheinung des Auferstandenen nach Ostern glaubhaft gemacht werden. Das Bekenntnis des Thomas “mein Herr und mein Gott“ (20,28) ist nachgereicht und der Ungläubigkeit abgerungen (486).

Ein Bewusstsein von der göttlichen Abstammung Jesu hatte sich offensichtlich selbst im engsten Jüngerkreis nur zögernd durchzusetzen vermocht. Beide, die apostolischen und die john Christen sagen, Jesus ist der Sohn Gottes. Die john Christen sind freilich zu einem Verständnis gelangt, das bedeutet: Jesus ist schon immer an der Seite des Vaters (1,18), nicht zu dieser Welt gehörig (17,14), sondern zur himmlischen Welt dort oben (3,13.31). Vom Mt-Ev haben wir Kenntnis von Christen des späten 1.Jh., die Jesus aufgrund von Empfängnis ohne menschlichen Vater als Sohn Gottes anerkannten. In deren Christologie wird kein Hinweis auf Präexistenz gemacht. Sie kennen einen Jesus als König, Herrn und Retter vom Moment seiner Geburt in Bethlehem an, aber nicht einen Jesus, der sagt: “Bevor Abraham war, bin ich“ (486f).

5. Jesu Herrlichkeit in aller Niedrigkeit

Bei all dem, was zwischen 'den Juden' und dem john Jesus umstritten war, seine Menschlichkeit war es nie. Jesu glanzlose Herkunft und sein schmähliches Ende werden nicht verschwiegen, obwohl die Gemeinde im missionarischen Disput dadurch in die Defensive geraten musste. Jesus ist unzweideutig der Sohn Josefs und Marias. Er hat nicht studiert. Er war vor seinem öffentlichen Auftritt nicht apokalyptisch im Irgendwo verborgen, sondern stammt aus Galiläa. Er war kein Davide, was den Glauben an seine Messianität erschwert. Er wurde aus dem engsten Jüngerkreis schmählich verraten. Signale der menschlichen Niedrigkeit gibt es genug (488f).

Die Erkenntnis der Herrlichkeit trotz und in aller Niedrigkeit ist das Sinnziel der john Christologie. Der Blick des Glaubens richtet sich nicht auf das Kreuz, sondern auf die eigentliche Erhöhung, Jesu Heimkehr in den Himmel (489).

Der Gottessohn ist im Joh-Ev kein anderer als Jesus von Nazareth, der Verherrlichte ist der Fleischgewordene und Gekreuzigte. Inkarnation und Kreuz sind Zeichen der Hingabe und Liebe Gottes für die Menschen. Das ist die Paradoxie, dass die doxa nirgends anders zu sehen ist als in der sarx (490).

6. Der Prolog: Menschwerdung des Logos

Der Verfasser benutzt ein älteres jüdisches Logos-Lied, das vom präexistenten Logos wie von der Weisheit zu sprechen scheint und so in den Strom des hellenistisch-jüdischen Weisheitsmythos hineingehört. Gut jüdisch war in diesem Lied von nichts anderem als von Gott selbst in seiner Offenbarung (Logos) und seiner Schöpfung (alles ist durch ihn geworden) die Rede. Auch der christliche Prologautor ändert daran nichts. Am Anfang (1,1-9) ist nur vom Logos asarkos die Rede. Erst 1,14 macht unmissverständlich christlich klar: “Das Wort ist Fleisch geworden“ und identifiziert so den Logos asarkos mit einem konkreten Menschen, dessen Name erst in 1,17 fällt: Jesus Christus (492).

In diesem jüdischen Logos-Lied werden zwei Urerfahrungen des Menschen zum Ausdruck gebracht: (1) Die Welt ist ein Produkt der Weisheit Gottes und diese Weisheit ist in Gestalt der Tora von Gott zu den Menschen gesandt worden. (2) Die Menschen haben die göttliche Weisheit abgelehnt, die Zerstörung des Tempels war die Folge. Auch Jesus, der Gesandte Gottes, war abgelehnt, ja gekreuzigt worden. Jesu Schicksal war wie das Schicksal der Weisheit, wie das Geschick des Logos selbst. Jesus ist die Weisheit Gottes in menschlicher Gestalt. Die Offenbarungs- und Schöpfungsaussagen bereiten die christliche Inkarnationsaussage vor. Der Logos des Prologs wird Jesus. Jesus ist der fleischgewordene Logos, aber nicht der Logos als solcher. Von einer Präexistenz des Menschen Jesus kann hier keine Rede sein. Dem Joh-Ev geht es nicht um ein spekulatives Verhältnis von Theos und Logos. Sein christologischer Schwerpunkt liegt bei der Menschwerdung des Logos (492f).

7. Der Gesandte – kein präexistentes Himmelswesen

Johannes dürfte ein Stück entmythologisiert haben, indem er nur den Logos, nicht aber den Sohn als Schöpfungsmittler tätig sein ließ. Die Schöpfungsmittlerschaft ist eine Bekenntnisaussage. Die frühen Gebete, Hymnen und ähnliche Formulierungen des NT sprechen häufig vom präexistenten Christus (494).

Das Grundthema john Christologie ist nicht die Präexistenz für sich, sondern die Sendung des Sohnes Gottes durch Gott zum Heil der Menschen. Nicht der überweltlich präexistente Zustand Christi interessiert, sondern die Initiative Gottes im Akt der Sendung dieses Sohnes. Nicht die Protologie als Raum von Spekulation und Mythologie ist wichtig, sondern die Soteriologie als Bewegungsdynamik Gottes zugunsten der Befreiung hier auf Erden. Es geht bei Johannes nicht um die Epiphanie eines Gottwesens, sondern um die Inkarnation des Wortes Gottes selbst. Nicht um die mirakulöse Gestaltwerdung eines göttlichen Wesens geht es, sondern um das Offenbarwerden Gottes in einem geschichtlichen Menschen, nicht um den apokalyptisch-visionär ausgemalten Weg des Abstiegs und Aufstiegs, sondern um die Beschreibung dessen, was einzig wirklich beschrieben werden kann: es geht um den geschichtlichen Offenbarungsweg des Inkarnierten, dessen Ende das Kreuz, die äußerste Niedrigkeitsform ist, die aber zugleich die irdisch höchstmögliche Erhöhungsform bei Johannes bedeutet. Weder die Präexistenz wird geschildert (keine Himmelsgespräche des Sohnes mit dem Vater vor seiner Inkarnation), noch der Vorgang der Inkarnation (es gibt keine Jungfrauengeburt). Geschildert wird nur, was sich nach der Inkarnation ereignet, das Auftreten Jesu in der Welt. Präexistenz und Inkarnation bilden die Folie dieser Schilderung: sie bezeichnen das unanschauliche Woher (495).

Johannes hat ebensowenig wie Paulus eine isolierte Präexistenzchristologie, sondern eine Sendungs- und Offenbarungschristologie, in der die Präexistenzaussage die Funktion hat, die Herkunft des Offenbarers Jesus aus Gott und die Einheit Jesu mit Gott zu unterstreichen. Der Wunsch, die Heilsmacht des christlichen Erlösers zu begründen, führt zu einer stärkeren Hervorhebung seiner Präexistenz, so dass nun sein Weg deutlicher 'oben' beginnt und sich dorthin wieder zurückwendet. Die Präexistenzaussagen haben dem Offenbarungsgedanken gegenüber eine dienende Funktion. Die Präexistenz Christi ist im Joh-Ev um der Sendung und Offenbarung willen wichtig, nicht umgekehrt (495f).

8. Das Problem des Erzählers Johannes

Johannes erzählt zwei Generationen nach Jesu Tod die Geschichte Jesu. Die Autorität Jesu selber soll für den neuen Glauben des Evangelisten in Anspruch genommen werden: Zu diesem Zweck wird die Auseinandersetzung mit dem zeitgenössischen Judenchristentum in die Zeit Jesu zurückprojiziert. Die Einwände des Judenchristentums gegen den neuen Glauben erscheinen im Munde der ungläubigen Juden z.Z. Jesu, die Begründung und Apologie des neuen Glaubens hingegen erscheint als Verkündigung Jesu selbst, der sagt, was Gott ihm aufgetragen hat. Der Ursprung der john Christologie ist nicht die Präexistenz, sondern die Ostererfahrung des pneumatischen Christus präsens (497f).

Das Joh-Ev zeigt, in welche Probleme man als Erzähler gerät, wenn man mit dem Problem der paradoxen Gleichzeitigkeit konfrontiert wird: Der, von dem hier erzählt werden soll, ist ganz menschlich und doch mehr als menschlich; ist wie ein Mensch begrenzt und doch wie Gott vorauswissend; ist geschichtlich Opfer und doch metageschichtlich wie ein Sieger; ist ganz irdische Niedrigkeit und doch auch ganz göttliche Hoheit (499f).

9. Jesus gleich Gott?

Johannes schildert nicht objektiv, sondern - im Lichte des Christus präsens, im “Geist der Wahrheit“ (16,13) - sein und seiner Gemeinde Bekenntnis zu diesem Jesus. Seine Grundüberzeugung ist, dass Jesus und kein anderer der Offenbarer Gottes ist. Von einer Selbstvergottung Jesu kann vom Text her keine Rede sein. Jesus hat sich nicht als 'Gott' verkündet. Er ist nach Ostern 'im Geist' von der Gemeinde als Wort Gottes in Person verstanden worden. Dieser Anspruch der john Gemeinde muss genügt haben, um von der traditionellen jüdischen Umwelt als Blasphemie empfunden zu werden. Rückprojiziert erscheint er jetzt als moralischer Vorwurf an die Adresse Jesu selber. Johannes berichtet von dem Vorwurf, dass traditionelle jüdische Kreise die john Christologie als blasphemisch empfunden haben (500).

Die Jünger Jesus behaupten nicht, Jesus sei Gott, auch sie haben ihren Helden nicht vergottet. Nirgendwo erscheint der john Christus als zweiter Gott neben Gott. Der Gott (ho theos) ist auch im Joh-Ev ganz selbstverständlich der Vater. Der Sohn ist sein Gesandter, sein Offenbarer: “der Vater ist größer als ich“ (14,28). In diesem Sinne muss auch das Thomas-Bekenntnis “Mein Herr und mein Gott“ (20,28) verstanden werden, das sich auf den Auferstandenen bezieht und die Geistsendung (20,22) voraussetzt. Sachlich bedeutet dies eine Bestätigung dessen, was im Prolog eingeleitet und was auch 1Joh 5,20 abschließend zum Ausdruck bringt, dass Gott in der Gestalt Jesu sichtbar geworden ist, dass Jesus transparent ist für den Vater als seinen Offenbarer. Die Durchgängigkeit solch niedriger christologischer Aussagen bei Johannes zeigt, dass die john Gemeinde aus Jesus keinen Gott-Rivalen gemacht hat (500f).

W. Thüsing: Die Begründung “denn der Vater ist größer als ich“ muss in dem Sinn interpretiert werden, in dem das Verhältnis von Vater und Sohn sonst im Evangelium dargestellt ist: Der Vater ist dem Sohn gegenüber immer der Gebende, derjenige, der die Initiative hat, der den Auftrag erteilt. Der Sohn hört und empfängt immer vom Vater, er erfüllt den Willen des Vaters, er führt das aus, was der Vater begonnen hat, aber nicht umgekehrt. Auch sonst im NT drückt 'größer sein' ein Verhältnis der Über- und Unterordnung aus (W. Thüsing 210).

10. “Ich und der Vater sind eins“ (10,30)

Johannes geht es um eine Offenbarungseinheit zwischen Vater und Sohn. Das Wesen der Gottessohnschaft ist innige personale Verbundenheit und Liebe von Vater und Sohn. Der Vater wird im Sohn offenbar. Es geht um eine Einheit des Willens und des Handelns zwischen Gott und Jesus, um eine Wirkeinheit, um eine Aktionseinheit in der Zeit, in der das Wesen des Vaters offenbar wird: “Gott ist Geist“ (4,24) und “Gott ist Liebe“ (1Joh 4,16) (501f).

Der Satz: “Ich und der Vater sind eins“ hat mit irgendwelchen dogmatisch-spekulativen Aussagen über das innergöttliche Wesensverhältnis nichts zu tun. Es geht Johannes um das Bekenntnis: Das von Ewigkeit her bei Gott seiende Wort ist in Jesus von Nazareth Mensch geworden. Jesus i s t in Person das ewige Wort Gottes. Es geht Johannes nicht um die spekulative Frage, wie der Mensch Jesus eine Herrlichkeit bei Gott gehabt haben könnte, sondern die Bekenntnisaussage steht im Vordergrund: Der Mensch Jesus von Nazareth ist der Logos Gottes in Person. Er ist es gerade als sterblicher Mensch. Er ist es aber nur für die, die bereit sind, in seinem Wort Gottes Wort, in seiner Praxis Gottes Taten, in seinem Weg Gottes Geschichte, in seinem Kreuz Gottes Mitleiden vertrauend zu glauben (502).

11. Chancen und Gefahren der john Präexistenztheologie

Chancen: Die Präexistenzaussagen sind bei Johannes Funktion seiner Geistchristologie. Der von Gott erhöhte Christus, der wie Gott als Geist allen Zeiten gegenwärtige Christus ist als Wort auch “im Anfang“ gewesen. Er war in der Zeit Jesu. Und er wird auch künftig sein. Der Prolog des Joh-Ev setzt den Epilog voraus. Das Ende der Geschichte Jesu macht den Anfang und diese Geschichte selbst geistig transparent (503).

Die Präexistenzaussagen sind bei Johannes Funktion seiner Sendungschristologie. Nicht die Protologie für sich interessiert, weder Spekulationen über göttliche Wesenheiten vor aller Zeit noch die Annahme, dass der Mensch Jesus im temporalen Sinn als präexistent gedacht ist, sind Sache des Johannes, sondern die vertrauende Grundaussage: Die Existenz Jesu Christi in der Welt verdankt sich der Initiative Gottes. Er kommt aus dem offenen Raum des 'Planes' Gottes heraus, erfüllt diesen Plan bis zum Tod am Kreuz und erfährt sich durch Gott (Auferweckung und Erhöhung) bestätigt: Jetzt ist im Zielpunkt etwas 'oben' bei Gott, was im Ausgangspunkt der Sendungslinie nicht 'oben' war: Der Mensch Jesus als der absolute Offenbarer, der als wirklicher Mensch durch ein menschliches Geschick und den Tod hindurch gegangen ist.

Die Präexistenzaussagen sind bei Johannes Funktion seiner Offenbarungschristologie. Jesus ist Gottes endgültiger Gesandter, der als 'der Sohn' Wesen und Willen Gottes des Vaters offenbart. Für die 'im Geist' Glaubenden ist damit klar: Gott ist niemand anders als der 'Vater' dieses 'Sohnes'. Gott hat sein Wesen und seinen Willen in diesem 'Sohn' vorbehaltlos geoffenbart. Alles, was Gott ist, ist in diesem 'Sohn' geschichtlich transparent geworden (503).

Die christologischen Präexistenzaussagen wollen vor allem der Sicherung der Singularität des Menschen Jesus als des absoluten und definitiven Heilbringers dienen. Die Singularität Jesu beruht vor allem darin, dass Gott und sein Heilswille wie nie zuvor in dem Menschen Jesus von Nazareth manifest wurden. Ohne Mythologien und Spekulationen ist in 1Joh 1,1 dieser Grundgedanke john Präexistenzchristologie zum Ausdruck gebracht: “Was von Anfang an war, was wir gehört haben, was wir mit unseren Augen gesehen haben, was wir geschaut und was unsere Hände angefasst haben, das verkünden wir: das Wort des Lebens“ (504).

Gefahren: Der Doketismus: Johannes zeigt, wie rasch man aus der Balance fallen kann, wenn man die konkrete Menschlichkeit Jesu, seinen Weg unter den Menschen bis hinein in Passion und Kreuz doketisch überspielt (505).

Der Bi-theismus: Johannes zeigt, wie schnell die Verbindung zum Judentum abreißen kann und der Monotheismus in Gefahr steht, in eine Zwei-Götter-Lehre aufgelöst zu werden.

Der Elitismus: Johannes zeigt, wie verhängnisvoll man sich von 'der Welt' isolieren und auf eine Vermittlung der eigenen Glaubensüberzeugungen nach außen verzichten kann (505).

Weil das Joh-Ev aus der Verfolgungssituation heraus geschrieben ist und weil es um den Preis weiß, den man um der Wahrheit willen unter Umständen zahlen muss und weil es aller Verfolgung und allem Hass zum Trotz an der Liebe zu den Menschen festhält, ist das Joh-Ev alles andere als eine triumphalistische Propagandaschrift (506).

12. Präexistenz: ein Begriff wird geprägt und die Folgen?

Weil die john Gemeinde trotz aller Abgrenzung und Konfrontation an einem mit anderen Kirchen übereinstimmenden Christusbekenntnis (Christus als endgültige Offenbarung Gottes) festhielt, ist diese Christologie nicht auf die Privatchristologie einer enthusiastisch-radikalen Sekte von gnostisierenden Randchristen zu reduzieren (506).

Während die jahrzehntelang dominierende Christologie des Judenchristentums, die keine Präexistenzchristologie kannte, immer mehr ins Abseits, schließlich in die Häresie abgedrängt wurde, sollte aus den Bekenntnissen eines Randchristentums sehr bald eine Art 'normativer Theologie' werden. Seit Justin (gest. 165) ist die Präexistenz Christi zu einem philosophischen Problem geworden, das aus Theologenköpfen nicht mehr zu verbannen ist (506f).

Eine Christologie heute, die den dogmatischen Topos 'Präexistenz' unbesehen benutzt und ins NT hineinträgt, stülpt dem NT eine Vorstellung über, die es gerade so nicht gibt (509).

Der Einfluss des Judenchristentums ist bis in die Christologie des Joh-Ev hinein spürbar, eine Christologie, die mit dem jüdischen Jahwe-Glauben durchaus vereinbar war. Nach der endgültigen Zerstörung Jerusalems unter Kaiser Hadrian im Jahre 132 waren die judenchristlichen Gemeinden vollends nach Osten geflohen. Erst jetzt wurden sie von der (nun immer mehr hellenisierten) heidenchristlichen Kirche abgeschnitten und schließlich gar als Häretiker abgestempelt, sie, die ursprünglich einmal das Herzstück des Christusglaubens verkörperten (510).

Küng, Hans, Das Judentum, 1991 (referiert in wörtl. Anlehnung)
—, Das Christentum, 1994 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Kuschel, Karl-Josef, Geboren vor aller Zeit? Der Streit um Christi Ursprung, 1990 (referiert in wörtl. Anlehnung)
—, Exegese und Dogmatik, in: Gottes ewiger Sohn, R. Laufen (Hg), 1997 (referiert in wörtl. Anlehnung)

Lohfink, Gerhard, Gab es im Gottesdienst der ntl Gemeinden eine Anbetung Christi? In: BZ NF 18, 1974 (referiert in wörtl. Anlehnung)